| 客家文化概要 |
| 客家文化综述 | 客家认同 | 客家精神 | 客家话 | 客家文化研究机构、专家学者、报刊杂志、专著 |
| 族群的认同与重构——以客家为例(中) |
|
客家经济网 2012 年 2 月 15 日 14 时 22 分 6 秒 来源: 上海大学社会学系硕士研究生 赖广昌 2006-6-22 14:23:50 |
|
第二节 广东：民间族群性在固守中变迁 边缘客家与他族群相混融 本节笔者将从微观的角度考察广东客家族群个体和社区对本族族群性的固守及与他族的相互影响。对本族群族群性的固守方能从根源上保持族群的特质，才能从原生和根基上把此族群与彼族群区别开来，但客家作为中华民族大家庭里最大族群汉族的一个民系，又不可能是个静态而纯粹的族群，它一定与他族相互影响，互动频繁，你来我往，你中有我，我中有你。 广东各地客家族群性在民间欣然存在，这与他们处于大本营客家文化中心地带有关，处于这些地方的客家是一种文化常态，客家身份无须刻意强调。同时也是由于全球化的浪潮尚未冲击这里，但在广东潮汕地区，客家与潮汕人（潮汕人是福佬人的分支），以及在广东西路，客家人与广府人的混融现象随处可见。 一 族群性在固守与变迁中存在 固守自己的文化特质, 也就是保持客家人的文化边界, 客家族群的边界包括看得见的符号和标志, 如语言、住房、谋生方式和生活方式; 还包括看不见的价值观念和意识形态,“对于一个感觉到共享同一种文化的群体来说, 人们会把这种文化的一个或多个特质作为其成员资格的基本标识。” (凯思,1981) 笔者对广东4个调查样点（分别处于粤东、粤北、粤东北、粤中南）中的客家人进行分析中发现, 这四个样点中的客家人都使用同一种语言, 虽然各地客家话的语音不同,“宁卖祖宗田,不忘祖宗言”却是他们自我认同, 与别的族群相区别的共同标志。围屋又是客家的一个标志。在4个样点中, 赤溪不见围屋的踪影,灰寨的客家村围屋不多。除这两个样点以外, 另外两个样点, 即里江和黄洞, 那里每一个老村就是一个围屋, 反过来说, 每一个围屋就是一个村庄, 里面住着同一个姓氏的人们。所不同的是, 里江代表着粤东北的围龙屋——自空中俯视像若干个互相衔套的Ｕ形环, 内小外大,中轴线两边对称。黄洞则代表着粤北的方围——互相衔套的是П形槽。至于祠堂的位置, 两地是一样的, 都是设在围屋的中心。两地的围屋都具有防御的功能和巩固血缘亲情联系的功能。 谋取生活资料的方式和技术, 在客家同其他族群的互相依赖过程中显得特别重要。客家人似乎总是和有山的环境相连。山区谋生难, 由此锻炼出他们吃苦耐劳的能力, 激发出他们的聪明才智。他们发明了许多谋生策略、工具和手段。4个样点都是以宗族的组织形式谋取生活资料, 宗族成员在河谷地带种水稻, 在有水源的山坡修梯田, 间种杂粮。山上有竹木, 林中有野生植物和动物, 地下有矿藏, 河溪里有鱼、石蛙, 水面可以放排, 吸引着客家人去开发利用。黄洞的谋生样式很有代表性, 每一种都有很多诀窍, 有专门的工具, 而这一点决不限于黄洞, 在其他客家聚居区也能够看到。 客家不是一味地固守自己的传统文化, 条件变化时,该放弃哪些文化特质就放弃这些特质, 一点也不含糊。早先客家人来到赤溪, 建有围屋, 后来放弃兴建围屋, 主要是因为这种大型泥砖屋式不能应付海岸频繁的风暴袭击。东联客家村围屋少, 则是因为灰寨位于潮汕平原边缘的丘陵地带, 受潮式民居的影响较大, 逐渐使一部分客家人放弃了围屋样式。在对待宗族的态度上, 情况也一样。粤东北和粤东的客家, 定居时间较长, 宗族历史悠久, 势力强盛,从那里的祠堂规模、族谱保存、祭祖的隆重程度以及与海外分支的联系等方面可以看出来。在粤北与粤中, 客家定居历史较短, 开基300—400年以下的姓氏占多数, 只有少数姓氏开基历史长于这个时间, 宗族的土壤不及粤东北和粤东深厚。越是某种文化特质不牢固的族群,就越是容易丧失这一特质。 在社会转型的激烈震荡中, 粤北和粤中的客家, 粤东北和粤东的客家, 经受的政治风暴是一样的, 风暴过后, 各自所保留的宗族成分则不同。前二地的客家, 放弃的宗族特质多一些, 后二地的客家放弃得少一些。宗族氛围与政治中心的空间距离有关系。4个样点离广州的距离依次为:里江320公里、东联290公里、漕冲220公里、黄洞180公里。离广州越近, 宗族的破坏越严重, 宗族氛围自然稀薄。按2000年的交通状况, 乘长途汽车从广州出发, 中途不转车, 到这4个乡村的所耗费的时间依次为8小时、7小时、 5小时和4 小时。广州是省、市政权所在地, 是政策、法律的辐射点, 是大众信息传播的枢纽, 由此发出的信息和接收的反馈需要时间, 而时间与距离是呈正比的, 广州对全省各地农村所产生的组织影响和意识形态影响均按距离与时间的正比例关系发生, 离广州近的农村, 观念的更新比遥远的地方要快得多。 在黄洞, 祠堂狭小, 陈设奇缺, 神龛空空如也, 祖先牌位不知在何处, 很多年青人没有见过族谱。漕冲的情形好一点, 但好不了多少。在东联和里江, 祠堂是一村中的大型建筑,里面悬挂着横匾, 神龛用大理石砌成, 立着高大的牌位, 两边接近屋顶处写着“左昭”、“右穆”的大字, 香案上有小香炉, 地上有大香炉, 厅堂两边柱子上悬挂着堂联, 还摆放着许多桌椅, 供族人聚会。 放弃自己的某些文化特质与有选择地吸收其他族群的文化特质是一物的两面。广东客家分布面广, 和福佬人、广府人、瑶、畲、壮等族群都有联系。语言是最容易表现族群间的联系的。客家人同其他族群交往的时候很灵活, 地处潮汕地区的高龙村、陈屋寮村邻近福佬人的村庄, 两村的客家人或多或少会讲一些带棉湖口音的潮语, 福佬村民也会讲一些客语。地处粤南的冲口村民操的是带广州口音的白话, 大襟岛南湾村的村民操的是带高栏土音的白话, 赤溪的客家人可以毫无困难地同他们交往。但在和少数民族交往的时候, 客家人的语言天赋不及畲、瑶、壮。例如, 地处粤北的黄洞的客家人基本上不会讲瑶语, 反倒是瑶人都会讲客语。客家人认为瑶语难学。瑶人到客区的次数多, 客家人到瑶区的次数少, 交往的基础是经济, 客家人的经济基础比瑶人好, 瑶人愿意主动跟客家人交往, 久而久之就学会了说客语, 客家人没有这个需求, 所以认为瑶话难学。从这里可以看出，处于强势经济的族群对处于弱势经济的族群的影响和涵化过程是无声无息而又显而易见的。这一点无论是对于经济强势的广府影响相对经济弱势的客家，还是在瑶族面前显得相对强势的客家对于瑶族的影响都是显而易见的。 为了适应新的生存环境, 不论农、工、商, 也不论先进族群的生产方式, 还是后进族群的有用技术, 只要能够满足客家人不断增长的物质需要, 一概继承过来。正是在这样的思想指导下, 地处粤东的灰寨的客家人学习福佬人的精耕细作, 学习他们经商、办毛巾厂、经营加工行业(磨坊、酿酒、制糖、纺织、提取靛青、做果脯等)的谋生策略。地处粤南的赤溪的客家人向渔民学习出海捕鱼的技术, 向广府人学习养蚝、虾、蟹的技术。里江的客家人向市场学习, 他们在山坡上种植黄烟, 根据行情来决定播种面积, 然后把产品交给烟草公司收购, 这比单纯种植水稻经济效益高。黄洞的客家人向瑶族人学习支石板陷阱、结绳套捕捉野生动物的技术。他们还向锦潭矿务局、八宝山矿务局的工人学习开矿, 随着矿藏的开发和外地雇工的到来, 自给自足的传统生产方式与生活方式, 在价格规律和外来文化的影响下, 逐渐瓦解,社会分工明显加快, 长期以来形成的重农轻商思想观念发生变化, 工商意识逐渐增强, 山区的自然资源得到进一步开发, 促进了汉瑶融合和社会发展。 二 韩江流域的潮客混融现象 笔者在客家人与潮汕人生活的族群界面进行调查时发现，两大族群并没有非常明显的界面，他们的族群认同甚至是双面性的。 在“潮汕人”的这个群体中, 原来有一部分人的族群身份却是“客家人”。2002年7月,我去粤东韩江流域作过一次田野考察, 在丰顺县留隍镇访问过程, 当我们问及族群认同的问题时, 几乎所有的留隍人都对我们说自己是“潮州人客家祖”。说自己是潮州人, 是因为他们现在使用的语言是潮州话; 客家祖则是说他们的祖上是客家人。这种有着“客家祖”的“潮州人”,在潮州市区和汕头市区也并不少见。 在潮客分立的边缘区域, 有我们通常称之为“半山客”的居民, 他们往往使用双语, 既讲潮州话又讲客家话, 也就是说, 语言这一最具区别功能的文化特质, 在他们身上表现出混融状态。这一点语言学家们已经有相当多的研究和著述。 饮食习俗方面, 也可以找到这种两个族群混融的例证。工夫茶是潮汕人最喜好的饮品,在中国茶艺之林一枝秀出。与潮汕人嗜好工夫茶相似, 潮汕的客家人多喜欢喝擂茶。除了平时在家里做“饭茶”吃, 节日里也用来待客; 姑娘出嫁或初回娘家, 邻居们要轮流请她喝擂茶; 甚至家里有人外出归家或疾病痊愈也做擂茶送邻居喝。擂茶成为潮汕客家人的一种交际手段。地处浅山区的惠来县葵潭镇现在是潮语区, 同样风行喝工夫茶。特别之处在于, 工夫茶的交际功能, 只使用于男人之间; 妇女们平时聚会, 喜欢做“女人茶”喝。“女人茶”其实就是擂茶, 只是葵潭的男人基本上不喝擂茶, 只有女人们喝, 也就有了这样一个别致的名称。根据葵潭镇比邻的普宁县云落、高埔、船埠、梅林几个区镇都是客家人聚居区的情况, 可以把“女人茶”推想为当地社会习俗的一种“底层”沉积, 也就是说, 葵潭的居民原本也是客家, 后来“潮汕化”了, 但有一些文化特质, 还在妇女这个社会底层群体中保留下来。 建筑民居方面也同样体现出潮客混融和族群认同模糊的现象。丰顺县东留镇有一座“笃庆堂”, 据嵌在外墙的碑刻介绍, 建于清代咸丰元年(1851年)。建筑采用三进四横二围屋的形式。主体是三进四横的祠堂, 装饰工艺表现出典型的潮汕风格; 而主体外沿的围屋, 则完全是粤东客家民居围龙屋的特色。整座建筑的风貌, 显示了潮客两种文化混融的特征。在访谈中, 我进一步了解到这座建筑的历史。住在这座房子里的是一个朱姓宗族, 现在操潮汕语。他们祖上是客家人, 住在留隍镇北面一个叫“黄金市”的地方。嘉庆年间, 一位祖先跟着潮州人做海上贸易发了财, 就建了祠堂, 把自己的房支迁移到东留来。到上世纪20年代, 宗族人口发展, 才再建了两圈围屋居住。于是, 就有了今天我们所看到的潮客文化混融的建筑风貌。 从笔者对韩江流域潮客混居的族群锋面地段可以看出，族群认同具有双面性，存在混融状态。族群认同是该族群在千百年历史上形成的，是受生存的自然环境影响的，这一点在客家人的山地农耕文化和围屋建筑文化上可以看得清楚。粤东北客家为了防御外敌侵扰建筑起或方或圆的围屋土楼聚族而居，并形成了祠堂宗族制的规范格局；濒海而居的赤溪客家却因海风海潮而放弃了建筑围屋，因为没了围屋，也就没了设在祖堂之上的祖宗神龛。 与潮汕人和广府人杂居的客家人的语言已经受到他们语言的影响，讲着与客家中心梅州赣州不一样的客语，同时，这些地方的客家人还接受了潮汕人和广府人的生产方式。 由此可以看出，生存环境影响生产方式，生产方式造就特定的族群文化和生活方式，族群性会因族群成员生存环境和生产方式的改变而改变。 第三节 海外：宗乡文化促成族群认同，国际局势引发认同困境 一 宗乡文化连结祖居国 国际局势迫使认同作调整 有关考察显示，海外华人社团之间存在着一条被称之为“乡谊”，“乡亲”的共同的文化纽带，这就是宗乡文化的认同。是这种宗乡文化，把遍布于世界各地的华人社团，在短短数十年里展开了跨国活动并建立了世界性的联系网络，新客家活动只是这其中之一。 现代海外华人的宗乡文化不仅包括了他们祖籍地传统的乡土文化，也涵盖了移居地的文化内容。“宗乡文化”主要包括华语华文与方言、宗族观念、祖先崇拜、神明信仰、节庆习俗等中国传统乡土文化的内容和形态。遍布全球的华人会馆、同乡会、宗亲会等社团组织传承祖先崇拜、神明信仰等乡土文化传统进行逐步整合，从而形成更大的社群组织。 20世纪30年代末，总部设在新加坡的怡和轩俱乐部、与陈嘉庚领导的东南亚华人抗日救亡组织“南侨筹赈总会”，就集合了南洋各地华人社团的力量。1950年在马来亚吡呖嘉应会馆成立的“泛马嘉属会馆联合会”，是早期跨区域的嘉应客属会馆和同乡会。（《新加坡应和会馆165周年纪念特刊1822-1987》，新加坡应和会馆，1987年版（非卖品），第69-70页） 二战后，由于国际形势的变化与世界冷战格局的形成，以及东南亚各国相继独立，东南亚华人社团的跨国活动被中断。“泛马嘉属会馆联合会”因1963年马来西亚和1965年新加坡相继独立建国，以及随之而来的两国所制定的社团法规的限制，该联合会被迫解散。1973年新加坡嘉应（嘉应是广东梅州的古称，梅州是客家人精神上的首府，闽粤赣客家大本营的中心之一）客属社团从“泛马嘉属会馆联合会”中独立出来，成立了“新加坡嘉属会馆联合会”（摘自 《新加坡应和会馆165周年纪念特刊1822-1987》，新加坡应和会馆，1987年版（非卖品），第69-70页） 然而，蕴藏着丰富社会与文化资源的“宗乡文化”，不仅承载着海外华人社团的历史记忆，也已成为了重要的文化传统而根植于海外华人的心中，因而并没有因社会历史发展的变迁而消失，相反地，由于传统所具有的“被制度化和被传承”的特征（陈志明，2000），到了20世纪80-90年代，伴随冷战结束、中国改革开放打开国门和综合国力的增强、整个亚太地区政治格局的改变，以及全球呈现一体化发展态势等新形势，世界各地的华人社团透过同种、同宗、同方言或同祖籍地缘关系的重温和强调，建立起超乎政治、宗教、意识形态的族群文化组织，他们应用族群文化符号唤醒和凝聚华人宗乡社群的集体记忆和认同感，在“天下潮人一家亲”、“天下客家一家亲”等的族群关系的宣称与强调下，建构了海外华人社团的跨国网络。 在这一时期，国际局势的变化对东南亚客家族群认同的负面影响也是显而易见的。 二战后，伴随着东南亚各国先后摆脱殖民统治纷纷独立，东南亚具有进步性质的民族主义在反帝、反殖斗争中，进一步得到发展和强化。同时，由于中国共产党领导的新民主义革命的胜利，社会主义制度在中国大陆的建立和发展，以及美苏两个超级大国的斗争，包括东南亚在内的亚太地区不可避免地成为冷战系统的一个组成部分。东南亚的华侨社会既涉及国共斗争和中国政治，不可避免地也成为冷战体系的一个组成部分。例如，以美国为首的西方帝国主义国家，视华侨为中共的“第五纵队”。它们的政策是进一步阻止华侨参加东南亚的建国运动，并在东南亚国家和华侨社会之间进行挑拨离间的活动。正是处于这样险恶的内外环境和政治斗争的大背景下，东南亚各国采取了一系列旨在限制或排斥华侨的政策。包括客家人在内的东南亚华侨迫于国际国内大背景的压力下，不得不自身调整，开始了自身身份认同的激烈转变。 以印度尼西亚的爪哇岛为例，那里是印尼人口最密集的地区，那里也有不少客家人，祖籍都在梅县、大埔、蕉岭、永定、惠阳和上杭等，从“唐山”来的客家人，至今仍能讲一口流利的客家话，可是，两代或三代以上土生土长的客家后代，大多数都讲当地的“本地话”。从1966年到2000年的三十多年里，印尼政府关闭了所有的华文学校，还明文规定所有华文书刊都不准进口，所以现在三四十岁的华人都不懂中文，五六十岁的中老年人大多数还受过华文教育，还能看华文、讲华语（《梅州日报》，2005-2-12）。 二战后，中国政府“为了国外华侨的长远利益，便于他们的工作和生活，为了有利于处理我国和有关国家之间的关系”（ 彭真1980）主动放弃了双重国籍原则。 上述因素加上 20 世纪 70 年代中期以来东亚国家在外侨入籍上由多重限制趋向放松，造成了包括客家人在内的东南亚大多数华侨在民族（当地）认同上发生了最根本的变化，这也就是为人所知的由原先的“叶落归根”转变为“落地生”的这种认同观念的变化。 （一） 全球性客家社团活动开展和形成过程 尽管东南亚各国迫于西方国家的压力及自身的需要采取了一系列旨在限制或排斥华侨的政策，但包括客家人在内的东南亚华人华侨依然进行着与祖居国文化保持血脉相连的系列活动，特别是中老年人，他们在时局的动荡变化中形成了一个全球性的华人联系网络，这个网络里有客家人，也有广府人、福佬人和来自其他地方的华人。 从我在2004年11月参加的十九届世界客属恳亲大会访谈得来的资料可以看出，目前这种连结全球华人的社团的形成和发展过程有如下几个步骤：一是举行社团互访和座谈会，二是建立世界性的组织机构，三是族群认同象征符号的强调，四是举办世界恳亲联谊会。从这四个步骤里我们也可以看出客家族群认同采用的形式，已经从旧客家运动的械斗和族群精英为争得正宗汉族的名份而对他族的口诛笔伐，变化为族群符号的建制和强调、族群联谊会的举办等形式了。 第一， 举行社团互访与座谈会——从地方客属社团走向全球客属联合会 客属嘉应社团的跨国活动能清楚地看出全球性的海外华人社团从地方走向世界大联合的路径。1970年代初，新加坡嘉应会馆发起组织新马嘉应同乡联谊会，并组成由前会长CSG（根据学术论文规则取其代号）带领的访问团，到马来西亚各州联络、组织马来西亚客家人成立客家社团。1971年春马来西亚成立“客属社团联合会”，与新加坡客属会馆建立密切的联系。1971年秋新加坡客属会馆再次发起“新马客属社团座谈会”，以凝聚两地客属社团的共识。紧接着，新马客属社团把联系网络扩大到香港、泰国、菲律宾等地，并终于1971年在香港旧的崇正总会的基础上，举行了被后来命名为第一界世客会的世界客属恳亲大会（香港崇正总会，创建于1921年10月）。 “1971年9月28日， 在香港乃至亚太地区最具影响的客属社团──香港崇正总会藉其成立50周年的机会，特邀世界各地49个客属社团的250位代表参加庆典盛会。会上，与会代表决议：将这次活动定为“世界客属第一届恳亲大会”，并决定原则上每隔两年轮流在世界各地有关城市召开一次世界客属恳亲大会。至2005年它已在亚、美、非三大洲10个国家和地区共15个城市先后举办过20届。 世界客属恳亲大会是海内外客属乡亲联络乡谊和进行跨国、跨地区交往的重要载体，创办以来，得到各地世界客属社团的积极响应与其它炎黄民系的关注和效仿，参加的社团和代表一届比一届增加和拓展。特别是近几届，其规模由最初的几百人扩大到数千人，内容也由原来侧重于联谊恳亲拓展为含文化、经贸和学术等方面的交流，而且每届召开之际，都受到承办社团所在国家或地区的高度重视。随着客家热遍布全球，世界客属恳亲大会已不单单是海内外客属乡亲的聚会，而被经济界、学术界乃至政界广泛关注，备受全球华人所注目”。（网址1） 世客会的规模从小到大，内容从单一到多样，地点从海外转到内地，转到客家人的大本营原乡祖地，一方面说明客家原本强固的族群认同意识在新的世界格局里更加得到彰显，另一方面，也说明中国在走向多元文化社会，并懂得充分利用海外宗乡资源。 第二， 注重族群认同象征符号的建设 全球客家社团有他们自己的团旗、团歌、会徽等象征符号，国际客属更有它的会旗、会歌、会徽，每届世客会又拥有会徽、主题歌等象征符号以促进成员对该社群或者组织的向心力与认同感。这些象征符号在聚会时被咏唱、张挂、收录到各地社团有关文件和记录中。而这些符号的设计注重强调共同的历史记忆、共同的祖籍地缘、共同的人文资源、共同的奋斗目标。 世界客属恳亲大会会徽释义的第一条写道：底色（地色）黄色代表客家人祖籍黄河流域（黄土高坡），黄帝后裔及黄皮肤解。从这条释义可以看出客家人的慎终思远，正本逐源的思维脉络。在客家人的心里，儒家文化的家国一体观就这样得到体现。 世界客属恳亲大会的会歌则把客家人的共同的历史记忆加以强调：“连绵的战争使我们背井离乡，不尽的灾荒辗转逃往他乡，崇山峻岭留下了我们的足迹，神州海外播下了客家人的苗秧……我们的族群我们的亲人五洲四洋” 第三，世界客属恳亲大会——全球性的客家联合会 世界客属恳亲大会是全球客家族群整合、建构群体意识的重要舞台，每次大会的内容从单一走向多样，第十九届赣州举行的世客会安排有“客家文化节”、大型开幕式和闭幕式文艺表演、“乡情报告会”（介绍世界各客家人聚居地的政治经济文化和其他与客家发展相关的资讯）、关于客家各方面研究的学术研讨会、“客家山歌演唱会”、“客家美食品尝会”，从文化、艺术、学术、饮食等层面，宣扬、强调跨国界、超乎宗教和社会意识形态的“世界客家人”的概念。 就这样，从社团跨国互访和座谈会的开展，迈出了重要的第一步，透过“乡情乡谊”建立起了联系网络，形成相互沟通与寻求共识的机制；世界性组织管理体系的形成，为客家人的社团的发展提供了机构上的保障；会旗、会歌、会徽及恳亲或联谊大会内容的设计，则透过对族群共有的符号特征、历史文化资源的强调，唤起族群成员的集体记忆，最终达致建构群体意识与认同感之功效。 从以上材料可以看出，包括客家人在内的海外华人的身份、文化、国籍认同都处于两种力的作用下，受着多种因素的影响，有的人加入了居住国国籍，而依然认同中华文化，有的人则政治和文化都已经认同了居住国，但在某种场景和某种情况下还认同祖居国。 第四节 台湾：客家认同打上政治烙印 政治人物争相拉拢客家 从台湾客家发展的历史角度可以看出台湾成为了新客家运动发起的重点地区是理所当然的，这一运动的发起是与台湾地区所谓的政治多元化走向息息相关的。 闽粤客家向台湾的迁移, 最早始于明代中后期, 总的来说, 客家人移台比福佬人晚。由于受“海禁”以及清军平台后有关“严禁粤中惠、潮之民渡台”规定的限制, 早期客家先人东渡移台是冒着九死一生, 他们所遭遇到的危险困难比起福佬人更深重。 直至康熙三十五年, 禁令渐弛, 始有大规模的客家移民去台, 主要来自粤东的潮州、惠州、嘉应州以及福建汀州府属。 由于入台时间较晚, 岛内肥沃地区大部分已被福佬人开发殆尽, 他们只好向南端的高屏溪左岸及东港流域等烟瘴地带和中北部等交通不便的山丘隔离地带开垦。客家人在防卫、垦地、迁徙等大环境驱使下, 不但传承着忠孝节义和耕读传家的客家精神, 养成客家特有的刻苦与团结精神而且造就许多独特的文化资产和风貌, 使之鲜明地区隔于他族。 历史上, 在移垦台湾的过程中, 为了开拓、自卫、斗争的需要, 闽客以地缘关系为纽带进行分类组合, 分类械斗, 形成了强烈的地缘观念, 强化了闽客两族群的自我认同。但是, 无论在人力、武力及经济能力方面, 客家人都逊于福佬人甚多, 不足以与福佬人分庭相抗, 他们之间的械斗, 几乎都以福佬人获胜而告终, 尽管如此, 客家人仍有一定的力量牵制福佬人。客家人就在这种尴尬的情况下衍生了自我认定的“弱势群体情结”。 虽然, 在台湾的“本省人”与“外省人”的分类以及原住民与汉人的分类中, 闽客常常被当成无需区分的“本省人”或“汉人”。但因长期以来, 基于社会经济利益分配等问题, 同属汉人的福佬人和客家人的冲突, 以及福佬人的优势及随之而来的“老大”心态, 造成双方的敌视与对抗。加上清治时期, 清廷还常利用族群间的矛盾, 进行“合纵连横”的策略, 坐享其“以台治台”的功效, 此举固然达到巩固政权的目的, 不过却造成闽客之间的紧张关系。此外, 光复后, 民党的分化与操纵也在一定程度上加剧了两者的对抗。就在历史的和现实纠葛的恶性循环下, 使得客家人与福佬人的心结更难以解除。在威权统治时代, 客家人因为少数民族的身份, 受到外省人、福佬人的政治压制与文化的融合，在台湾社会中所享有的资源较少, 一直扮演“隐形人”的角色,隐遁于他们身后。加上客家人自身居住分散, 没有完整的经济腹地, 经常迁徙, 而迁徙在外, 势单力薄, 不敢强出头, 慢慢地, 就变成了所谓“看不见的族群”,客家人意识因此普遍地低落了。随着社会的民主化、多元化, 有感于文化逐渐消失,客家人认同的危机意识日益增强, 通过崛起的客家人运动, 大大激发、凝聚了他们的族群意识。这个运动其实是客家的“族群尊严”与自我认同运动, 主要是针对传统以“福佬”为主流的统治反对运动。 台湾社会自1980 年代初开放党禁以来，爆发了以民众参与为主要力量的“自力救助”运动，延续十来年的这种有别于来自政府的“政治力”的“社会力”推动了台湾的民主化进程。新客家运动是这一系列运动中的一部分。新客家运动是当今客家族群认同的标志性事件之一，这一运动单单在台湾发起是有它耐人寻味的根由的。而这一运动本身也就成了影响客家族群认同的巨大的推动力。 在台湾，客家人以1988年“还我母语”运动为契机，发起了这场“新客家运动”。 1988年12月28日，由海峡彼岸的客家乡亲举行了一次震惊台湾乃至客家世界的万人行“还我母语运动”。 “还我母语运动”是由台湾“客家权益促进会”和“客家风云杂志社”联合举办的全岛客家乡亲的游行请愿运动，也是台湾客家乡亲第一次大规模的有组织地为客家母语权益所进行的抗争。运动的口号是：“还我客家话，尊重客家人！”“和平奋斗救客家！”“拼！拼！拼！团结打拼出头天。” 运动的目的也有三个：一是要求立即每日播放客家话电视新闻及渔业气象；二是要求广播电视对方言的限制条款修正为保障条款；三是建立多元化的语言政策。整个运动过程不温不火，不卑不亢，恰到好处地表达了台湾客家乡亲为争取话语生存权益的迫切梦想与愿望。 自这次运动之后，还相继举行了多次客家运动，后来以一首称得上是客家人族歌的《客家本色》更加激励着台湾客家乡亲为客家母语的传承而努力打拼。经过15年的努力，曾一直处于“弱势族群”的台湾客家人正在努力地摆脱弱势。 台湾台北《客家》杂志第174期是这样表述台湾客家在新客家运动后的成果的：现在，台湾客家声音开始变得越来越响亮。客家话出现在各个公共领域，并已成为官方语言；客家研究机构、社团组织林立；客家流行音乐开始迈入主流乐坛；客家大型活动连续不断……并且在“中央”也有了客家人复兴客家话的政治机构——行政院客家委员会，在叶菊兰主委的积极推动下，客家得到了更多的权益：先后成立了三所客家学院（中央大学、交通大学、联合大学各一所）；于2003年7月1日又开播了世界上唯一一家客家电视台；紧接着客家广播联播网又正式运行……更加让人感到欣慰的是行政院制定了“挑战2008年新客家运动的计划”；客委会也推出了“用20年复兴客家话的计划”。叶菊兰主委同台湾领导人都表示：“要把台湾建设为世界客家文化中心”。 来自民间的新客家运动也促成了台湾当局的官方行动。 基于对弱势族群文化的保护，基于台湾政治多元化以后各政治团体大选的需要，台湾行政院成立了客家委员会，在该委员会的策动下，台湾发起“新客家运动”，提出一系列措施，如“拯救母语”、“复兴客家文化”、建立客家话电视台和总多的客语电台等等。 在2002年台湾行政院客家委员会造的“台湾复兴客家文化”计划书中，他们计划采取一系列措施来推动客家文化的保护和传承，如提倡“建置母语自然环境，促进各族群和谐”，计划认为：在校园生活中师生以客家语言作为通用语言，可以建立自然之母语使用环境；可加速复苏客家语言之目标，同时以终身学习的观念，藉由社区客家语言教育计划，可以推展终身教育，鼓励社会人士参与学习客家语言，使客家语言传播到各族群生活中，促使整个社会之人文素养向上提升，达到各族群间之了解与和谐。他们认为这样做，可以使客家语言文化得以绵延不息，藉由客家语言之学习与研究，可建立一个客家语言受尊重、有尊严的制度环境，同时将客家族群在国家历史文化所留下之资产，得以永续传承。 同时，台湾行政院客家委员会也清醒地认识到，要发扬和传承客家文化就得与其他强势族群争夺现代传媒的阵地。所以他们提出，要提升客家语言在公共及各大传播媒体领域的能见度，他们认为电视、广播、平面、电影等传播媒体是民众获取信息的主要管道，要运用传播媒体无远弗届的功能来营造客语学习环境与增加客语学习机会，增进社会大众对客家相关事务的认识。他们倡导建置客家传播平台，开启族群对话窗口，以推动设立客家专属电视频道、客家广播联播网，保障客家使用媒体权益，增进国人对客家的认识及欣赏客家文化；制播精致化、多元化的客家广电节目，带动客家传播事业之发展及传播人才之培育，丰富台湾多元文化。（网址2） 在台湾行政院客家委员会的倡导和规划下，台湾客家族群活动开展得较为成功，并有了显著的成效。台湾行政院客家委员会这一切活动的策划与实施，目的在于唤醒客家族群意识、加强客家族群认同。 因为台湾客家已经形成了一股势力较大的族群力量，所以台湾地区领导人也不敢小视之，每当台湾各种选举将至，这些领导人都要到客家社区去拉选票，对客家人许下各种诺言，甚至与客家套近乎，他们往往上溯几代人以表明自己也有客家血统。一个曾经被忽视的族群能够被人尊重，能够在政治上表达出自己的意愿，这是所有弱势族群所梦寐以求的。 台湾客家族群认同能这样轰轰烈烈地开展起来并有了一定的成效，其主要原因一是因为台湾社会走了一条政治多元化道路，二是因为台湾客家相对于台湾主流族群——福佬人来说一直处于弱势和沉默状态，一旦有了发出自己声音的“自力救济”运动，客家人就借此推动了新客家运动。 “新客家运动”在台湾的发起，也是有其国际背景的，它是上世纪六七十年代以来西方出现的认同政治的延续和发展。我们知道，自上世纪六七十年代以来，西方出现了反对种族歧视、土著运动、女权主义等运动。这些运动一般都是由某一弱势群体或支持该弱势群体的社团发动的。其斗争目标，在于反对对弱势群体的压迫和歧视，向政府争取和强势群体同等的社会地位，并经常要求以立法的形式保护弱势群体的利益。由于这些社会运动以各该弱势群体的认同为基础，一般称它们为“认同政治”（identity politics）。台湾“自力救济”运动是国际上这一运动的组成部分，党禁的开放和多元社会的形成使台湾有了开展“认同政治”运动的大气侯，可以说新客家运动是借机行事，沾了全球“认同政治”运动的光。 但是，客家族群的认同所表现出来的更多因素是融合、寻根意识、以及谋求发展的愿望，冲突和抗争则是隐藏在策略性的行为后面。 第五节 香港：港英政府强调香港认同 香港客家逐渐走向式微 与台湾客家族群意识觉醒相反的是，香港客家却走向了族群意识的淡化。造成这一结果的因素是港英政府的香港认同政策和都市化过程，而香港客家人在港英政府广府化面前无所作为也是香港客家式微的主观原因。 香港客家人的客家意识较为模糊，研究香港的人类学者不少人注意到这个现象，并且以田野研究资料描述了这个现象。香港客家相对于世界各地有客家人聚集的地方，是客家语言与客家意识消逝得最快速的地方之一，是研究族群意识保存与语言维持的最佳负面教材，值得多方面深究。 香港主流社会对客家人认同缺乏兴趣，年轻一代认同是以广东话为核心的香港人意识，客家人认同在香港缺乏市场，不论是原来在新界分布最广的新界客家原居民，或是由原嘉应地区后来移入香港的都会客家人，客语都是快速流失，面对强势的广东话与香港认同，流失比率与速度应较台湾与东南亚地区为高。专门研究香港新界客家的人类学家Nicole Constable，在其研究文章中提到自己原本的研究计划是研究客家妇女，在做准备工作时，她知道那些地方是客家村，也以为客家人认同特别强烈，以其客家精神与祖先遗产为傲，也明白一般对客家妇女特征的描述，如在工地与农田刻苦工作，带着大盘扁平而镶着蓝黑布的凉草帽，或是在新界传统市场上的小贩等等，可没想到当她进入田野开始研究时，才发现事情不简单。她访问这些传统上被认定为典型客家妇女的女性，多半拒绝承认自己是客家人，对方知诉她，“我不是客家人，我是本地人”，“我的祖先是客家人，但我不是客家人”（Constable• Nicole ，1994.）。 另一位人类学家 Elizabeth Lominska Johnson ，在前后25年期间，同样在荃湾的客家村落做田野研究，发现现在客家人已经溶入香港主流的都市生活，平常讲广东话的机会多，只有在宗族祭祀时保留以客家话为主。他们仍然清楚知道自己是客家人，但是日常生活中与其它香港人无异。问到是否会感到有需要保留其客家认同，答案是否定的（Hayes•James ， 1991）。 笔者在2004年通过网络委托来自香港新界荃湾的香港中文大学学生进行了一次调查，荃湾原是新界一个比较典型的客家农村地区。经过访谈，知道他们未上学以前在家中，仍有机会讲客家话，上学以后就很少有机会讲客家话，现在基本上无法以客家话与人交谈。父母亲日常生活以广东白话为多，只有在和长辈说话时，才会改用客家话。祖父母也以广东白话和他们交谈，祖父母讲广东白话仍有腔调，父母的广东白话则无腔调。他们在成长的过程中，同学朋友并不会谈到自己是客家人与否的问题，他们也不觉得这是重要的问题，他们和一般香港人无异，也没有特别的兴趣要学客家话。 荃湾共有三十个村都是所谓的纯客家村，至少在七十年代人类学家到香港研究客家人时，还是清楚的典型客家农村（Ming•Tom K. C. ，1996.）。现在荃湾已经成为香港地铁荃湾线的总站，都市的风貌掩盖了周围的客家村落景致。笔者的委托调查人亦曾探访过荃湾外围地区的客家老围村，他所访谈的对象如果是四十几岁与五十几岁的中年人，其日常生活都是使用广东话，即使同样在村中与同辈人谈话，只有在与老一辈谈话时才用客家话，而老一辈也多半能说广东话，整体来说，客家话在日常生活中是可有可无。而现在二十几岁的荃湾客家子弟，客家认同已经很稀薄，其间的改变不过几十年，变迁的速度很快。 香港客家式微的原因是以前的港英政府实行的语言政策、教育政策与都市化三方面所造成。 香港新界客家族群的客语流失如此快速，如果由语言政策的历史来考虑，则是战后的香港政府，独尊广东话之政策扮演最重要的角色，尤其是香港政府在1967年暴动之后，便改变了语言政策。以1960年代的情况来说，当时香港电台有各种方言节目，电视新闻也有不同的方言时段。1967年之后，香港政府逐步取消了电台方言节目，而中文上课的口语媒介限制为广东话，所有不同方言族群必须向广东白话靠拢，以塑造香港意识。 从教育政策方面来看，直到战前，许多新界的学校仍是以地方自己组织的乡村学校为主，根据笔者的委托调查人有限的访问和所收集的资料分析，战前新界的客家学校仍是以客家话教授为主，有些新式课程的老师是以普通话教学。至于新界大量出现的公立学校，以广东白话为主的教学语言，则是在战后才出现的现象，自此，香港政策改变了长期以来的不干预政策，语言政策开始透过学校教育系统来造成影响。 即使在战后的初期，香港政府对于教育系统的干预仍然不多，私立学校比较发达，因此仍有以族群为背景的社团，其附属的中小学会强调母语的学习，例如潮州商会小学等，仍保留较强的族群特性文化。但是后来香港政府即很有意识地干预教学内容，特别是1960年代以后，香港政府希望发展香港人凝聚的力量，强化了香港的广东白话使用范围。自此香港的教育成为客家人社会化以使自己成为主流香港人最重要的机制。 而香港的语言政策，自1970年代开始建议采纳，到了1990年代已经变得清晰，这个语言政策，被归纳为“两文三语”政策。由于三语是广东白话、普通话与英语，这三者在香港目前与可预见的未来都是不可或缺的，客家话不在这个名单上。而以现在香港学童课业压力而言，学童自幼儿园到中学毕业，主要的学习活动都由学校来主导。客家话无法进入学校教育体系，这注定了其在香港社会难以发展的命运。 都市化是造成对于香港客家话流失的另一个重要原因，主要的原因是都市化造成客家族群公共领域的流失与变质。 在原来的新界乡村地区，客家村庄多有公共空间，即屋前或者村前晒谷的石地，客家话称为禾堂，禾堂不晒谷的时候，就是村民聚会之地，也是儿童玩耍的地方，村民平时农闲时，在禾堂前唱山歌，或是听故事。逢年过节与江湖卖艺者来到之时分，即是禾堂最热闹之时分。在当时客语自然是不用担心流失的问题，在客家村落的公共空间，儿童都是以客语交谈。 香港新界地区的都市化改变了这种光景，1970年代香港大力开发新界新市镇，现代化的铁路与公路延伸到新界地区，盖起了高楼大厦。许多村民因而搬到新市镇居住，此时在都市化下成长的客家族群，即分散到各个不同的居住地，但为了与外人沟通，广东白话便成为共同语，使用客语的机会就越来越少。至于乡村地区的禾堂，因为无人种禾，也不再晒谷，面积渐渐变小，改变为其它用途。如将禾堂变成了篮球场。到了1980年代末，中港两地车水马龙，篮球场改为停车场，让货车停泊过夜，赚取租金，于是禾堂不见了。而外人迁入新界村屋，当越来越多非客语族群迁入客家村落，村民之间的沟通慢慢改为广东白话。1990年代香港屋价高涨后，这种趋势更为明显，现在由于迁入新界村屋的外人太多，香港政府目前推行双村长制，标志着新时代的来临。 香港客家的式微从反面说明了客家族群的认同意识并不是我们所想象的得到了加强，而是走向了它的反面——淡化。 从海外客属团体的形成与台湾新客家活动的发起这两部分实证材料可以看出，族群的认同过程是一种双向过程，对本身族群性（ethnicity）的强调不仅是因为族群文化的客观区分，族群不仅是“文化承载”和“区分单位”，也是一种社会交往互动中生成的社会关系或组织。对于个体族群成员来说，族群认同是自我认定的归属（self-ascription）和被别人认定(ascription by others)的归属的结合结果（巴斯，1969）。 当行动者为了达到互动的目的，按照他们族群身份来类分他们自己及别人的时候，他们就形成了这种组织意义上的族群。许多文化差别只不过是人们用来表明他们族属不同的标志而已。这些被用来做族群标志的文化差别，既可能与人们的行为差异有十分重要的关联，也可能与人们的行为差异没有什么实际的关联，它们即可以渗透到整个社会生活中，也可以仅仅与社会活动中的某些领域相关。族群认同是族群最基本的要素，人们在互动中保持族群认同，必然地产生了认辩其成员的标准和标志其族群边界的方式。具有不同文化价值取向的人群之间的互动，使认同在其间得到组织和结构化，他们所处的互动场景以及彼此间形成的对这些互动方过程的某种定义和看法，成了族群性和族群认同的重要组成部分。 而从香港客家族群认同意识的淡化来看，政府的有意无意的语言和教育政策，以及都市化进程确实会极大地消解族群意识，这也就是所谓的全球化过程所带来的结果。 第六节 闽西赣南：寻根与谋求经济发展合拍 精英和民众祭祖恳亲同台 赣南、闽西、粤东客家大本营地区，是台湾、香港、东南亚及国内其他地方客家人的祖居地，大家对这一观点已不存在歧异。生活在这些地方的客家人要不是因为外出谋生，并没有强烈地感受到非要搞客家运动来加强族群的认同，他们一出生就是客家人，新客家运动对他们的客家身份的唤醒作用是无疑的，而新客家运动并不是他们发起的，他们是在被动的接受过程中感受到这一运动的冲击的。 为了了解新客家运动对身处大本营地带的客家人族群认同的影响，为了了解以新客家运动为契机而体现出来的族群认同新形式，笔者对发生在闽西三明地区宁化县（这个县被公认为是客家祖地）的客家祭祖仪式和在赣州举行的第十九届全球客属恳亲大会作了一番考察。 一 公祭客家人祖先仪式 石壁是福建省宁化县禾口乡的一个村, 位于宁化之西、闽赣交界的武夷山脉东麓, 距县城22公里。约390户, 2100人(1993年统计数)。过去居住过80多个姓氏的客家人, 现村内仅存5个姓氏, 其中张姓最多,约占97%。古之石壁泛指所属方圆数十里的盆地。因为原始林地,宛如绿色屏障, 故有“玉屏”之称。唐中叶改为石壁。石壁的历史如中国千千万万小村落的历史一样, 平凡而不起眼。 直到改革开放后的90年代初, 这个被人们指涉了大半个世纪却长期默默无闻的小山坳村落终于有了回应; 国际上“新客运动”的波及的这个小村子也有了实质性反响; 且“回应-反响”大有不鸣则已, 一鸣惊人之势。1991年宁化县成立了客家联谊会。1992年成立客家研究会。同年举办客家民俗文化节, 10万人出户踩街。“为宁化有史以来第一次涉外大型活动”。与此同时, 当地筹划了“世界客属公祭”项目, 着手建设“石壁客家公祠”。为完成这一11000多平方米的工程(包括配套项目), 历时3年,共耗资人民币675万元之巨(政府、客属社团、人士和企业共同出资)。1995年11月28日举行“客家公祠落成暨1995世界客属石壁祖地祭祖大典”。1996年10月16日举办“1996世界客属石壁祖地祭祖大典”。1997年在公祭的同时还举办首届客家文化旅游节……海内外宾客云集。加之,国家领导人的重视(原全国政协副主席杨成武将军题词“石壁客家祖地”镌刻在牌坊上, 全国政协副主席叶选平则在公祠题匾额“客家公祠”), 海外客属商贾、社团慷慨解囊(如香港南源永芳集团董事长姚美良在短短几年中的财政投入就多达100万元以上), 国内权威媒体介入……一时间,“石壁”名扬天下。此后, 石壁有了一年一度的世界客属公祭仪典。更有甚者, 公祭的仪式性实践使之生成出一个“客家朝圣地——麦加”的新称呼。无以计数的客家人来到这个偏僻山地“朝拜”。如果说现代社会还能生产神话的话, 此不失为一范例。 每年10月16日在石壁公祠都要举行盛大的祭典。公祠的主殿堂奉祀着151姓的始祖神位, 可同时供数百人参祭。笔者曾经两度亲临, 体会历历, 兹将仪式的程序与结构陈示一二。 上午9时, 全体参祭者集中于“客家祖地”牌坊前广场举行公祭开幕式。各级政府领导及海外重要嘉宾讲话。迎宾乐舞。开幕式结束。众人在身着传统宫廷礼服的礼仪队引导, 配有銮驾、万民伞、鼓号等, 缓缓通过500米长的“客家之路 ”进入公祠殿堂前广场。9时30分, 主持人宣布仪式开始(鼓), 参祭者签名(鼓), 升祭旗(炮13响), 列队入公祭主殿(鼓), 祭祀开始。据说整个仪式的设计与程序系模仿黄帝陵祭仪。主持人宣布世界客属祭祖大典开始。(奏乐、擂鼓、鸣炮)主祭者就位(身着古装, 以往多为姚美良先生，姚先生在筹建客家公祠上起着重要作用，并捐资数百万，从这里可以看出作为香港大商贾的他对客家认同所起的核心作用), 参祭者入座。脱帽、鞠躬。主祭者向列祖上帛、安位、敬香、献牲、祭酒。全体揖拜。 主祭者诵祭文: 恭维列祖, 发自炎黄, 中原望族, 世代书香, 为避灾祸, 背井离乡 ,荜路万里, 历尽沧桑, 汇聚石壁, 拓地辟荒, 生息繁衍, 远播八方, 五洲四海, 创业图强, 利民报国, 辅政兴邦, 丰功伟绩, 赫赫扬扬, 祖德宗功, 罄竹难祥。我辈后裔, 姓姓隆昌, 承列祖之美德, 勤奋刚强, 继先贤之传统, 正直忠良, 重礼重教, 恋祖爱乡, 纵在天涯海角, 一样赤子心肠, 祖地情深恩重, 牵魂萦梦难忘, 为偿谒祖夙愿, 共建客家祠堂, 一朝千竣, 四海名扬,福地蟠龙踞虎, 构筑宏伟端庄。谨择今朝之吉日, 恭晋牌于斯堂, 祀百姓远近祖妣, 享万户香火蒸尝, 谨怀万分虔诚, 诚奉一瓣心香, 恭设大祭, 昭告祖堂: 客家裔孙近亿, 溯源俱出炎黄,同胞宜重, 手足情长, 从兹精诚团结, 共创来日辉煌。伏祈客家列祖, 荫佑百姓炽昌, 姓姓兴隆蕃盛, 代代如意安康, 蛟腾凤舞人文起, 国强家富事业祥, 千秋箕裘绵衍, 万载俎豆馨香,列祖英灵如在, 降格享我蒸尝。伏惟尚飨！ 祭者向祖宗列位行三叩九拜礼。焚烧祭文。三鞠躬。10时20分, 礼毕退班。(模仿正统祭典结束, 接着表演的为地方性仪礼。)客家长者及礼仪小姐为来宾献吉祥物。司仪手提活鸡, 立于高处, 边向空中抛洒红米, 边高声祝词, 民众响应。热闹非常。海外客属纷纷来到自己姓氏祖牌前进香祭拜。参观文博阁(客家博物馆)、客海禅寺等。捐款。10时45分, 表演客家山歌, 民间交流。12时, 来宾回县城用餐。其他节目与祭祖基本无关, 更多表现为经济行为, 所谓“文化搭台, 经贸唱戏”，在此不再赘述。 尽管仪式隆重热烈，但对于当地客家民众是否产生了族群认同作用呢？ 就笔者的田野调查和访谈材料看来， 当地的客家人似乎从来就没有过“身份危机”, 因为那里根本不存在产生“身份危机”的土壤。20多年前“客家”在宁化地区并未上升到普遍的认知层面。不少人对自己“是否客家人”无动于衷, 少数人甚至连“客家”也闻所未闻。质言之, 客家群族性认同的紧迫感系经由海外波及到国内的。连带性地, 公祠和公祭更多地成了面向“海外”的祭祀仪典, 本地的客家人罕进公祠。甚至到了举行公祭仪典的时候, 大多数地方民众倒成了旁观者、观赏者。 但也不能说近20年来的“新客家运动”对客家普通民众一点作用也没有。笔者在19届世客会上访谈来自台湾和广东惠州的客籍乡贤时，他们都告诉我，30岁以下的当地客家人对自己是否是客家人回答为“是”的概率大于比他们年纪大的人。这与“新客家运动”所产生的影响不无关系。 宁化公祭仪式的情境化语符决定了认同状态的多样性: 当地客家人、海外客家人、客属大姓、客属小姓、大宗、小宗、有族谱记载的、无族谱记载的、地方精英、 当地民众、文化资源、经济转化、官方、民间……都在公祭活动中被分析剥离。在同一个情境里, 客家首领、普通的海外客属、当地的客家民众各处其所; 海外客属、官方政治、地方民众各取所需。不同的身份在同一“社会剧”中扮演不同的角色。 族群认同除了对自己民族群体及其传统文化的认同以外，还包括本民族在与其它民族接触过程中形成的族际观念及其相应的行为方式。而且，这种认同将通过种种具有象征意义的社会文化符号和仪式表演或显或潜地表达出来并以族群记忆的方式传递下去。在处于边缘的族群社会变迁过程中，力图建构族群身份的内驱力更有着至关重要的作用和意义。宁化公祭仪式的举行，是客家人对共同历史记忆的再构建，是对今人通过仪式演示过程以加强他们族群认同的召唤。 二 赣州第十九届全球客属恳亲大会：地方国家在族群认同中的双重作用 地方国家在客家认同中的作用是以经济建设、招商引资及扩大本地在海内外的知名度为出发点的，但又在无形中加强了族群的认同作用，没有地方国家这种大规模的行动，民间是不可能有这么大财力物力和动员力量来开展一场海内外20来万客家人参与的大型活动的。 从地方国家的领导在这次大型活动中的讲话可以看出，他们是把经济目的摆在第一位的。“在经济全球化的今天，举办世客会，打好客家牌，可以广交朋友，吸引更多的人前来赣州寻根谒祖、旅游观光、投资兴业，扩大赣州在世界客家人中的影响。”（引自 赣州市市委书记潘逸阳在世客会筹备工作动员大会上的讲话）。 地方国家同时又确实在无形中起到了推动客家族群认同的作用，这一点可以从江西省省长黄智权在开幕式上的讲话中清楚地看出。“客属民系是我国汉民族有着特殊意义的族系。２０００多年前，中原儿女南迁拓荒、生息繁衍，再遍播海外，生生不息。客家人以其特有的刻苦耐劳、坚韧不拔、爱国爱乡、团结互助精神，为所在地区的经济发展，社会进步，作出了重要贡献，尤其是迁居海外的客家人，为所在国家和地区的发展，作出了重要贡献，并成为今天中国与世界各个国家和地区经济交往的重要桥梁和纽带，在我国的对外开放中，发挥着不可替代的重要作用。”（引自江西省省长黄智权在十九届客属恳亲大会开幕式上的讲话）。他在这段讲话中对客家人历史中作用的强调，对凝聚客家族群意识不能说没有起到作用，使在场的客家人感到有一种一家人的感觉。当时笔者观察到在场的专门从海外赶来参加大会的老华侨听到这些话语，无不动容，有人甚至潸然泪下。 黄智权也不会忘记在他讲话结束时加上些促进地方经济发展和增强招商引资吸引力的话：“山清水秀、风光美丽的江西和勤劳朴实的江西人民，热情欢迎广大客属乡亲前来寻根谒祖、探亲访友、旅游观光、共谋发展。让我们携起手来，加强交流与合作，为中华民族的伟大复兴而共同努力。”（引自同上）。但从他的最后一句口号式的话语中，我们又可以明显地看出，地方政府领导人也强调客家族群与中华民族的大一统的认同。可以这样说，客家认同是一种地方性认同，但它只是在中华民族大一统认同下面进行的，两种认同是不在同一层面上的，但又是统一的。这种多层认同和谐统一地存在是中华民族认同的一大特色。 客家人更是常常把自己当作是中原贵胄之后，这一点可以从每次海外祭拜黄帝炎帝陵园客家人参与者甚多这一事实中看出来，他们还把第十八届世客会定在郑州举行，而河南是客家人分布较少的一个省。客家人对整个中华民族的认同不亚于对客家本族群的认同。在笔者看来，他们的认同是与他们的迁徙史有关联的，迁徙的族群更易于在迁徙过程中认亲认故认同乡，以便在迁徙中形成群体的力量，以抗衡外在力量和原住民力量，达到生存下去的目的。客家人民居方式——围屋或土楼，也说明了他们的族群团结与互助。 地方国家在世界客属恳亲会上还创造出一些新的具有客家内涵的文化形式，这一点可以在他们的一些活动和开幕式节目表演中看出。 姓氏郡望表演最能说明这一点，他们把各姓氏及其堂号制成一盏盏灯笼一面面旌幡，让两百多个表演者提着写有各姓氏的灯笼及写有其堂号的旌幡在既有古典味又有现代味的音乐伴奏下行走于舞台上，同时，话外音用客家话解说道：“吾祖吾宗，生生不息，吾土吾民，光耀寰宇。姓氏郡望是客家人崇宗敬祖，敦亲睦族最为根深蒂固的标志性文化现象。看，由２００多人组成的姓氏郡望灯彩的方阵，你中有我，我中有你，像潮水般涌来！那一面面堂幡，犹如一面面激流挺进的风帆、一杆杆迎风猎猎的旌旗；那一盏盏百家姓灯，犹如漫天闪烁的点点繁星、遍地烧燃的人间烟火，沸沸扬扬，蔚为壮观，展现出客家人乃至整个中华民族的蓬勃繁衍！”其中最后一句话，又不忘把客家族群和整个中华民族联系在一起。 在地方民俗表演节目中，策划者把赣南十八县市最有客家文化特色的民俗介绍给观众，以达到在审美情趣中追根思源，认同族群的目的。因为该论文无法用我已经获取的影像资料来展示当时的表演情景，在这里我只好利用表演解说词来体现这些表演内容了。 客家话解说词里这样说道：来自“文乡诗国”、孙中山先生先祖故里宁都县的、具有活化石之誉的傩面舞蹈，生动地再现了远古客家先民的古朴风韵——南康是《山海经》中曾描述过“赣巨人”出没的故乡，也是独有的竹竿抬故事的产地。大山中走出的客家人单杠抬人，安稳如山。这南康的抬杠正是民间艺术中一项具有高难度动作的“绝活”——正因为客家人长期与大山为伴，从无数遍上山下山的重复动作中提炼出来，并通过艺术化、程式化加工而成的“单水袖”、“矮子步”，成为了赣南采茶戏中独具特色的艺术样式——沿袭唐风汉韵，客家人恪守古制，讲究诗礼传家。从媒妁之言、父母之命到迎亲娶亲，一整套充满仪式感的传统婚俗表演，演绎出一幅幅原汁原味、多姿多彩的客家风情画卷——客家灯彩是客家人生命意识、人本思想在民俗艺术中最为直观的折射与反映。长期漂泊迁徙的客家人，最企盼的便是子孙绵延，人丁兴旺。于是演绎出灯即丁，丁即灯，灯旺即丁旺的美好祈愿。客家灯彩点燃的喜庆吉祥，其深层底蕴是点燃着生命的希望、生存的理想。夹带着田野清风，来自灯彩之乡石城县的这些异彩纷呈的莲花灯、茶篮灯、宝伞灯，只是灿若星河的众多灯彩中几朵绚丽的浪花——身为龙的传人，客家儿女节庆舞龙，情有独钟。然而，同是舞龙，却大有不同。这从梅岭古驿道上飞来的“板凳龙”，虽只是几条寻常的板凳，可一到客家娃娃们手里，就被舞得出神入化，唤雨呼风。从龙南古围屋里舞出来的“稻草龙”又叫“香火龙”，昭示出民间艺术与人们生产、生活的息息相关。几捆稻草，几把香火，便扎出栩栩如生、金鳞闪闪的神龙，更被舞动得闪电流星，熠熠生辉，让人目不暇接。一条长龙跨越古今时空，从赣南上犹舞上眼前的舞台……龙，本是客家先民各部落崇拜的图腾。民族融合，中华一家的共同理念，使它们走到一起，呈现出一幅群龙聚首、如意吉祥、万象更新、普天同庆的壮丽画卷。 这些充满艺术性的仪式表演在解说词的烘托下，已经潜移默化地转化了它的情感特质。 从上面的解说词可以看出，节目策划人的用意，就是要通过这种大型活动来促进族群认同感的产生。在这个节目里所出现的宁都傩舞、南康单杠抬人、采茶戏矮子步、传统婚俗表演、茶篮灯、香火龙等表演，是策划主创人员利用新的舞台表现手法和民间传统文化形式融合在一起来达到族群认同目的的。而这场开幕式的总策划人正是当地宣传部长，总制片人是当地副市长，这也可以说代表了地方国家的某些意思在内。 在这次世客会上另一些重要的活动还有：2004年10月19日上午举行客家先民南迁纪念坛开坛仪式，祭典告成后参观客家宗祠、客家谱牒展、姓氏流源展、客家花灯展、客家博物馆、“客家摇篮——赣州”展、客家文物藏品展、风情街。观看了在博物馆古戏台演出的《河东戏》，在榕树下演出的《采茶戏》，山歌手在“心原亭”里的对唱山歌。而在举行这一活动的下午，主办者又不失时机地进行了世客会（赣州）招商项目推介会，360余位来自海内外的客家企业成功人士参加，并在现场签约项目76个。上午演的是乡情文化戏，下午就来经济戏，这正是所谓的“文化搭台经贸唱戏”。 接下来的活动是，20号上午在龙南关西围摆三千人酒宴、下午在信丰进行脐橙采摘品尝、同时下午另一拨学术人马在赣州举行“赣州与客家世界”国际学术研讨会、以及乡情报告会。 这一系列活动，是否起到了海内外客家族群的交流和互动作用呢？笔者在参加这一系列活动中，就赣州本地的客家人做了一些访谈，当问及本地老表知不知到自己是客家人时，他们大多数人说：“以前知道一点，但没想到客家还有这么多名人，能办成这么大规模的活动，以后我们都会因自己是客家人而觉得自豪的。”笔者认为，由政府组织通过商业化运作而举行的这种以发展地方经济为主要目的的族群性活动能否从族群大众心理底层上加强他们的认同还有待进行更深入的考察研究。从一定程度上来说，由地方国家牵头搞起来的大型活动，能使隐形的客家意识得到彰显。 作为漂泊的族群客家人来说，其移民特性为其族群认同提供了文化意义上的多样的选择，双重故乡观念是对此作出的最好的诠释。文化总是依赖一定群体的人们的实践，人类的实践又往往受制于时空的局限，所以，人的实践是有局限性的。赣州客属恳亲大会上的各式表演，极尽客家原乡民俗文化的展示之能事，以勾起海外客家乡贤关于原乡的自然记忆和人文记忆（而这些记忆以时间和空间为坐标融入了他们的生活），达成族群之认同。这种新的文化形式又是建立在草根的民俗事象的基础之上，借用了恳亲大会这个时间和开幕式这个空间把它实践出来。 从赣州客属恳亲大会可以看出一种来自国家和民间的权威，这两种权威相结合,前者组织，后者参与，共同挖掘原有族群性里的民俗事象中的文化因子，进行着“有意识的创造” , 这种创造的过程, 正是一种“文化的生产”与“文化的再生产”的过程。这种“生产”过程, 利用原有的文化资源和新的文化创造来展示各自的文化特征, 形成一种“文化 +文化”的现象。特别是当把文化的展示置于旅游体系中时, 文化的生产、消费和文化策略之间已成为一个整体，但这些带上了浓厚经济色彩的地方国家的行动，尽管场面铺张，也未毕就能说明加强了客家这个跨国界族群的认同，特别是对大本营地区的客家当地民众来说，它就象一阵风吹过湖面，平静以后族群个体和整体依然存在于悠哉游哉之中。 第七节 四川和各地流动客家人访谈分析 笔者在做这项研究的过程中，采用配额抽样的方法，按地域对客家人散居和聚居的地区，对不同年龄段的客家人，对外出的和留居当地的客家人，对客家人和非客家人进行了一些访谈，从中也得出一些自己的看法。 从地域方面来看，与他族群杂居的客家人比身居大本营中心的客家人认同感更强。福建漳州是以福佬人为多的地区，但就是在这里，与他们混居在一起的客家人有着更强烈的族群认同意识。笔者在漳州南靖的一个福客杂居的村庄做调查时，发现那里村民对村委会主任的选举都会以客家人和福佬人的侯选人族群身份作考量，人数更少的客家人总会落选，但为了平衡权利关系，又会在村委会班子里让出一些其他职务来让客家人担任。在笔者访谈到该村村委会主任参选人LDW的时候，他说：“我们客家人数少总选不赢他们（指福佬人），但我们要团结，要争气。”（资料来自2004年冬笔者对闽西南地区的访谈记录）。 从年龄段上来看，老年人比青年人的族群认同感更强。这一点可以从我对四川客家人的调查中看出。明末“湖广填川”时候从广东福建江西进入四川的客家人在周围的其他族群的包围中，只被其他族群称为“土广东”，而非客家人。当笔者对成都附近的东山客家人作访谈时，一位80多岁的客家老人说：只知道自己是从广东福建来的，在村里讲话时用的是与城里四川话不一样的口音。祖宗在南边，都几十代没回去看看了，族谱也没了，不过倒有很多老人希望能把族谱续起来，不知道自己从哪里来的人活着有麻格（客家话“什么”的意思）意思啊？ 当问到一些年轻客家人对族谱的事情怎么看时，一位23岁的后生说：“那是老人家的事情，都什么多代了，知道了祖宗是谁又有什么用？”从这也可以看出，族群的认同也会因年龄和所居地的不同而不同。客家老人以祖宗崇拜为精神寄托之一，就象有些人到老了以宗教信仰为精神寄托一样。但年轻人离死亡还远，死后能否与列祖列宗见面的事情还不在他们的考虑范围内（资料来自笔者于2005年秋成都第二十届世客会所作的访谈记录）。 从居留大本营和外出人群的情况来看，外出的人群比居留的人群的认同感要更强。笔者在问及从赣南到广东福建打工的客家人，当他们遇上当地的客家老板，因为他们同是客家人会不会对他们更看顾一些时，一个在梅州的赣州打工仔说：“哪有什么看顾啊？他们只看顾他们自己广东人。”广东客家在其聚居地（比如梅州）这样的地方，对来自赣州的客家常常把他们看作江西人，而不把他们看着同是客家人。当笔者问及来自北方在梅州的外来务工人员是否感觉到梅州当地人对来自江西的外来客家人更看顾时，他们的回答是：看不出来。而外出的客家人与客家人之间的族群认同感会更强烈，比如，来自广东梅州和江西赣州的客家人一起在广州深圳工作时，他们就会提及他们同是客家人，而不分是江西人还是广东人，但梅州人在与广州人打交道时，他们又常常提及他们同是广东人，而不提自己是客家人。从这里，我们可以清楚地看到个体在族群认同上所具有的场景性、主观性和功利性。（资料来自2003年冬笔者对潮梅汕地区的访谈记录）。 族群认同是大于还是小于地域认同，在族群个体身上，体现出的是一种很强的场景性、主观性和功利性。 上海大学社会学系2006届毕业生 赖广昌 |
相关文章
|
