第一章：绪论

    第一节研究的缘起与意义

    近几十年来，由于“族群”问题已成为引起个体焦虑、群体冲突、政治骚乱和国际对抗的主要因素，因而学术界对它的关注也与日俱增。与族群冲突相伴而行的是各族群的融合。当今是一个大量移民的时代，世界政治、经济、文化力量的格局正在发生变化,不同的族群正在纳入到统一的世界体系中,因而族群间的互动也更加频繁和深入。由此也带来了巨大的心理和文化距离。族群认同的需要愈来愈强烈，但又被赋予了新的内涵。族群、族群性、族群认同、族群意识等词汇高频度地出现在社会学、人类学、民族学的学术界。与前苏联和东欧国家各族群分崩离析矛盾不断的情形相比，中国族群关系状况算是令人欣慰的。但是，过去工作的缺陷和失误已留下了许多或隐或显的问题，必须引起我们的高度重视；国际国内形势的发展演变也势必影响到中国各族的族群认同、族际意识、以及族际关系。清朝末年间南方各少数民族与中央政权的大对抗，以及1854—1867年间发生在广东西路广府和客家两个汉族族群间的大械斗以死亡100余万性命，播及17个县的规模提醒当今的人们族群问题的重要性（刘平， 2003）。当然，要在如今的中国发生这样的事情的可能性很小，但族群融合过程中的诸多问题同样困扰着我们。
    我国学者对族群问题的关注是近几年的事，学者们认识并参与到族群研究中，并以此作为社会学、人类学、民族学中国化的一部分，这项研究不仅有着重要的理论意义，同时，对我国族群团结、国家的长治久安，对如何建立一个“文化多元，政治一体”的社会主义国家，以及对中国与周边国家的睦邻友好关系都具有重要的实际意义。
    全球化背景下的族群冲突与融合，个体在全球化、现代化过程中所体现出来的心理困惑，加上世人呼吁对多元文化的保护，更彰显族群研究的意义。笔者正是基于这个意义的考虑作这一研究的。

    第二节   已有研究的回顾 

    一   西方已有族群认同研究：“原生论”、“场景论”和英格尔的族群认同变量分析

    以往对族群认同的研究从根本上来看主要分为两派，一派认为族群认同自古有之，认同是由于族群固有的内在要素产生的，是族群之间客观特征和构成要素的差异形成了泾渭分明的边界，使此族群与彼族群区别开来。人们把该派称为“原生论”，也有人称之为“根基论”；而另一派则认为族群认同并非自古有之，它是随着大众文化教育的发展和民族国家的兴起而产生出来的，这一派的学者认为，在近代以前，没有大众文化教育，人们根本没有族群观，族群边界也是模糊的。这一观点被人们称为“场境论”，也有人称之为“工具论”。 
    由于对认同原因观点不一，两派对族群下的定义也就不同。而从他们之间对认同的不同定义又可看出他们对族群认同的观点脉络。
    “原生论”者的代表人物有早期的韦伯和巴斯，他们对族群所下的定义虽然有所不同，但都强调族群客观构成要素对族群认同的重要意义。
    韦伯给族群下的定义是：族群是指因体质的或者习俗的或者对殖民化以及移民的记忆认同的相似而对共同的血统拥有主观信仰的群体，这种信仰对非亲属的共同关系具有重要的意义。族群不等于亲属群体。这个概念强调了血统、习俗（文化的表现形式）和共同的历史记忆等族群构成要素在同一族群里的重要性，但同时指出血统只是一种建构而已，并不一定是真正的同一血缘，并指出族群群体不是亲属群体，而比亲属群体范围要广得多。从这里可以看出，韦伯赞成族群认同的要素论，但反对族群认同的血统论，认为文化要素是实存的，而血统是构建的。比如，在中国南方畲、瑶、苗通过盘瓠王的传说来构建他们之间的共同祖先，以达到他们之间大范围上的认同，但事实上是否拥有同一祖先则还要作进一步的考证。巴斯则把边界概念引进族群定义中，使族群研究开辟了新的里程。
    巴斯从群体的排他性和归属来界定族群。他认为“族群”是由其本身组成成员认定的范畴，造成族群最主要的原因是“边界”，而非语言、文化、血缘等“内涵”；一个族群的边界，不一定是地理的边界，而主要是“社会边界”。在生态资源的竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”以排斥他人。他虽然肯定造成族群最主要的原因是“边界”，而非语言、文化、血缘等“内涵”，但当论及“边界”的形成时，他认为“群体通过强调特定的文化特征来限定我群的边界以排斥他人”，这样他又回到了族群认同的“原生论”上。
    “原生论”近期的的主要代表人物有希尔斯，菲什曼，格尔茨等人。原生论认为族群的情感纽带是“原生的”，甚至是“自然的”。基于语言、宗教、种族、族属性和领土的“原生纽带”是族群成员互相联系的因素，强调语言、宗教、种族、族属性和领土是整个人类历史上最基本的社会组织原则，而且这样的原生纽带存在于一切人类团体之中，并超越时空而存在。所以，对族群成员来说，原生性的纽带和感情是根深蒂固的非理性的、下意识的。
    族群成员共有的群体认同超越时空而存在是原生论的基本假设。它是这样推论的：人们处于某一社会中，生活在其他成员周围，与他们相互联系，共享宗教信仰，说同一种语言，遵循共同的生产生活习俗，从而产生一致感，油然而生感情认同，而且这样的认同可以超越时空而维持。
    根基论（原生论）一味强调族群认同主要来自于天赋或根基性的情感联系，并指出这种根基性的情感来自亲属传承的既定资赋。一个人生长在一个群体中获得了一些既定的血源、语言、宗教、族源、习俗，因此他与群体其他成员由于这种根基性的联系凝聚在一起。根基论者并不强调生物遗传造成族群，也不是以客观文化特征定义族群。相反，他们注重主观的文化因素，认为造成族群认同的不是血统传承，而是文化解释的传承。如一个人从出生的家庭和社区中获得一些非自我能选择的“既定资赋”——语言、宗教、族源信仰等等。
    场景论的立场与原生论相反，它强调族群认同的场景性，族群性的不稳定性和群体的成员的理性选择。场景论主张：政治、经济结构等族群面临的外部环境引起和决定了集体认同的产生，引起了成员的共同立场，利益意识，制度创建和文化建构。场景论强调族群认同对场景的回应能力，例如宗教压迫的加深会促使族群一致感的加强；在政治，经济利益的竞争中，族群领袖会利用族群认同来维护群体利益。在个人的标准上，场景论强调人们有能力根据场景的变迁对族群归属作出理性的选择；认同是不确定、不稳定的，是暂时的、弹性的；群体成员认为认同符合自己利益时，个体就会从这个群体加入到另一个群体，政治经济利益的追求常常引导着人们的这种行为。
    场景论认为族群认同是族群以个体或群体的标准对特定场景的策略性反应，是政治、经济和其他社会权益的竞争中使用的一种工具，所以也叫“工具论”。 
    持场景论观点的代表人物是纪耐尔和霍布斯鲍姆，两人用“民族与民族主义”这一相同的书名对犹太民族进行研究。纪氏在他《民族与民族主义》一书中指出了社会再生产（教育）对于构成民族认同的重要性，他认为，在中世纪，只有贵族才有机会接触高等符号（文化教育），而工业革命之后，教育文化的普及，一般庶民百姓皆可接受教育，因而为塑造民族共同体创造了条件（王铭铭， 2003）。之所以要说明族群认同意识是教育文化的普及的结果，纪氏就是为了要说明族群认同不是自古有之，而是人们在一定的历史条件下构建起来的，认同主体在这一构建过程中自觉或不自觉地选择了自己的族群归宿，当然影响选择过程的原因是复杂的。
    纪氏在他书中不仅表明了族群认同的内在本质，更进一步论述了民族认同与现代化之间的历史关系。他强调，民族认同方式和政治体制，不象经典学者认为的那样，源自部落社会向地缘政治实体——国家——的转变，而是近代工业化和知识传承的方式变迁的直接产物。工业化使传统社会中的人们逐渐被疏离于他们的血缘、地缘共同体之外，使他们原有的面对面的知识传承方式发生重大改变，其结果是，普遍性的国民知识传承，在国民的自我认同构成中，起着日益重要的作用，并最终推动了民族意识和公民意识的生成。出生于埃及的霍布斯鲍姆在他的1990年剑桥出版的《民族与民族主义》一书（上海人民出版社2000年中文版）中虽在诸多观点上与纪氏有共通之处，但他认为，我们不能完全从现代民族认同分化的古老的民族情感纽带之外来分析。民族的认同通常由民族国家内部的精英所提倡和促发，但是，这种特定的情感和政治意识，与一般民众的假想、希望、需求、憧憬和利益也有关系。在民族认同的过程中，现代知识和知识传播方式的作用，诚然很大，但却难以涵盖发自于民间的民众的观点。因而，霍布斯鲍姆认为，我们可以区分官方的民族认同和民间的民族认同，并且应当在大众民族认同当中看到官方的民族认同与民间的民族认同的大相径庭的诸多认同形式。
    这两种关于族群认同的理论若放到中国人的具体环境中考察，都有一定的说服力，但同时也都存在一定的片面性。对于居住地域固定的族群来说，根基论的族群认同观更有分析意义，如藏族、蒙古族等，但对于遍及世界80多个国家和地区的客家族群和当今流入到都市里的其他族群来说，场景论又更有解释力。比如，一些播迁海外好几代的客家人，他们的子孙不会说客家话，甚至不懂汉语和中国文化，但当他们的老一辈告诉他们是客家人时，他们就会参与当地的客属社团去为客家事业而努力，在其他族群面前自称为客家人。这是他们在当时的场景下的族群认同态度。再比如，来自香港的上海人在美国遇上香港来的上海人时，肯定不会说我们都是中国人，而会说我们都是香港来的上海人。
    较之“原生论”从族群本身的构成要素的“原生论”，和从影响族群主体的主观认同判断上分析的“场境论”不同，英格尔则从影响族群认同的客观因素上分析族群的认同，他得出14个影响族群认同的变量，总结起来为： 1,人口因素（与其他族群的比例、迁移方式）； 2,体质差异（种族因素）； 3,文化差异（语言、宗教等）； 4,社会总体特征（阶级构成、社会流动、教育水平）； 5,社会的族群关系政策（族群歧视、居住格局）； 6,]与母国关系（Yinger,1986）。
    对于位于纵向历史坐标和横向地域坐标中的迁徙族群来说，族群认同的影响因素可能要复杂得多，每一历史阶段和每一空间地域都有它的特殊性以及族群主体的选择性和客观环境的限制性，他族群对本族群的宽容度也是在变化中发展的，而他族群的宽容度又与本族群的努力结果有关系，本族群或妥协或抗争的争求生存空间的策略选择，总是在曲折中发展。尤为重要的是，影响族群认同的多方因素中还会在全球化状态下的今日之世界中加上大国间相互作用的因素。

    二  国内族群和族群认同的相关研究

    （一）国内民族学的转向和民族（族群）概念的争辩
    国内关于族群研究先得从中国民族学的转向说起。
    中国当今的民族学从研究对象上来讲，正从研究少数民族转向既研究少数民族也研究汉族；从研究内容上来看，由研究民族的社会形态、原始宗教、原始婚姻家庭等传统课题过渡到多元并存的局面；从学科的角度来看，由单一的民族学（狭义的文化人类学）过渡到宗教人类学、应用人类学、都市人类学，影视人类学、体质人类学等分支学科并存的局面。
    在1978年至1981年中国民族学恢复之初，民族学界开展了关于民族的定义的讨论，直到现在，关于应用民族还是族群的问题，学界也还存在着分歧，而这又是个最基本的概念，对它的定义影响到族群学或者民族学的其他一系列问题。
    中国的学者在论及族群认同时在概念上存在混用现象。那就是“民族”与“族群”，有的学者用民族这个观念，有的则用族群概念。但近几年来，中国学者也开始接受这一用法：即在称一个政治意义上的民族—国家时就用民族一词，如中华民族；在文化和血缘意义上就用族群，如现在倾向于把中国的个民族称为族群，特别是对55个少数民族和汉族的南方几大族系（闽南人、客家人、广府人等）。
    Times New Roman  nation和Times New Roman  nationality这两个词均来源于西方， Times New Roman    nation的基本含义是双重的Times New Roman:国家或民族。“国家”层面的含义应用更广泛Times New Roman,即多指“国民国家”，上世纪我国的一些学者把它译为“国族”。 Times New Roman nationality的本义是国籍，而Times New Roman 1950年代的中国学者师从前苏联把中国意义上的“民族”译为Times New Roman]nationalit。
    林耀华先生指出：“用反映主权特征的Times New Roman   nationality一词来套用我国没有主权意识的少数民族Times New Roman  ,本身就不确切”（陈延超， Times New Roman  199）。对此，林耀华先生曾作过详细的探讨Times New Roman,他认为“民族”的许多含义中Times New Roman,当今最常用的有两条Times New Roman]:民族相当于族群Times New Roman]ethnic group,或相当于Times New Roman]nation,汉语中仍译作“民族”。他又进一步指出“族群Times New Roman(ethnic group)专用于共处于同一社会体系Times New Roman]国家Times New Roman])中Times New Roman,以起源和文化认同为特征的群体Times New Roman],适用范围主要在一国之内Times New Roman;民族Times New Roman(nation)的定义即‘民族国家’，适用范围主要在各国之间” Times New Roman]（张海洋， Times New Roman]199）。
    林先生的这种区分基本上反映了族群与民族的区别。基于这种观点Times New Roman],我国的少数民族和汉族中的不同支系皆可称作族群Times New Roman],而在国家层面上Times New Roman],则可使用民族Times New Roman],如中华民族、中国人。许多学者支持这种观念，如中央民族大学民族学系的张海洋就认为在中国“族群概念适用于文化定义，民族概念适用于族群的政治意义”（张海洋， Times New Roman]1995）。
    费孝通先生认为Times New Roman]Ethnicity, Nationality都是英国的概念，不是中国的东西，中国没有这一套。说过去他将民族学院翻译成Times New Roman]Institute of Nationality是不通的。因为Times New Roman]Nationality是国籍的意思，这样就成了“国籍学院”了（周大鸣， Times New Roman]2001）。
    马戎教授认为=Times New Roman]nation是“国族”的意义，民族应该是Times New Roman]ethnic group，把国族与民族相区别有助于人们区分中华民族里的民族和少数民族里的民族，前者里的民族应该就是国族Times New Roman]nation，而后者民族其实就是Times New Roman]ethnic group。所以这样的区分是有必要的。马教授还提到日本虽然也存在北方的阿伊努人和流球群岛上的土著人，但它的主体民族是“大和民族”，但日本官方不把前两者称为少数民族，也不进行民族识别，也不对其人口进行分别统计，他认为日本制定这样的国策必然有其考虑。马教授在谈及美国学者关于“民族”一词定义也存在不同认识时说：当他们在谈到具体的族群时，分歧立刻就不见了，那是因为美国族别问题在历史发展的过程中已经明朗化了。来自欧洲的人们移民到美国，他们的籍贯（国家－民族）是清晰的，美国土著印地安人、非洲黑人、亚洲黄种人体质特征很明显，根据籍贯和语言作进一步区分也并不困难（如把黄种人进一步分为中国人、日本人、朝鲜人等）（马戎， Times New Roman]1999）。
    对中国民族识别和民族政策起关键作用的是斯大林关于民族的定义，虽然他用的不是族群而是民族一词，但其实就是本文里讨论的族群。斯大林在其所著《马克思主义与民族问题》一文中说Times New Roman“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化的共同心理素质的稳定的共同体”（斯大林， Times New Roman]1953）。
    现阶段影响中国学者的族群定义是这样的：一个由民族和种族自己集聚而结合在一起的群体。这种结合的界限在其他成员中是无意识的承认，而外界则认为它们是同一体。也可能是由于语言、种族或文化的特殊而被原来一向有交往或共处的人群所排挤而集居。因此族群是个含义极广的概念，它可用来指社会阶级、都市和工业社会族群体或少数民族群体，也可以用来区分居民中的不同文化的社会集团。族群概念就这样综合了社会标准和文化标准（吴泽霖， Times New Roman]1991）。这个定义已经涉及到族群不仅是一个自认而且也是个他认群体，但把族群的范围无限扩大却使中国许多学者对它提出了不同的看法。从以上论述可以看出，在中国，中华民族里的民族其实就是“国族”（ Times New Roman]nation），少数民族里的民族其实就是“族群”（ Times New Roman]ethnic group），而把少数民族译为Times New Roman]minority nationality是一种误译。民族和族群不是同一层次上的概念，民族指的是民族国家层面上的意义，族群是文化层面上的意义，国族属于社会政治范畴，而族群则主要属于文化范畴。在本研究中的畲族就应该是一种Times New Roman]ethnic group。与畲族共同生活在那片土地上的汉族客家人，也是一个Times New Roman]ethnic group，客家人被罗香林先生定义为汉民族的一个民系（罗香林， Times New Roman]1999）。

    （二）目前国内关于族群研究的进程
    关于族群认同学说最有影响的要数费孝通先生的“多元一体”说。
    Times New Roman]1989年夏，费孝通先生赴香港中文大学作的题目叫作《中华民族多元一体格局》的讲演中认为，中华是由56个兄弟民族所组成的复合民族共同体，各民族在中国历史上生息、繁衍，在历史舞台上扮演了不同角色，最终形成多元一体。他还认为，中华民族由56个民族构成，但不是56个民族加在一起的总称；高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次的认同可以并存不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体。
对散居于世界各地的华族的族群认同的论述和研究多见于台湾、香港和海外华人的书刊，其中有典型意义的有麦留芳先生引用奎斯曼的“分层机构论”及香港中文大学陈志明教授关于华人族群与所在国土著的关系的论述。
    前者认为划分华人次族群的标准多种多样，最常见的是按血缘、地缘、方言、党会、行业团体和宗教团体等来划分。奎斯曼（Times New Roman]Crissman）在分析东南亚华人有关的文献后提出“分层结构”（ Times New Roman]Segmentary Structure）。在这个结构中，他把华人分为纵横两个结构，纵向结构由华人的祖籍地的省份开始，至府、县、市、镇、村落为止，社群的成员人数由地方的从大到小逐渐减少；组成横向结构的是宗亲社群，它不以地域和语言来划分，其次还有会党、行业团体和宗教团体等等。从奎斯曼提出的对东南亚华人的族群认同的“分层结构”可以看出，华人认同是祖籍地域认同、方言风俗认同、宗教信仰认同、行业会党认同等综合因素产生的结果。当然，客家社群是以语言、习俗和共同的历史记忆来划分其次族群的。
    陈志明教授关于海外华人华族与所在国土著关系的研究得出如下主要结论： 
    1，华人与土著（当地人口比例较大的族群）间的紧张关系，并非起因于文化差异，而是起因于社会经济竞争及其政治关系历程
    2，同化可以增进华人与土著多数族群间的交往，但它未能促进族群之间的友好关系。
    3，华裔通常以经济利益及文化、民族认同两种条件作“理性”之选择来调整适应其不同环境之族群关系。作为有特殊意义的华人的一个族群客家人在族群上的认同又会在全球化过程中体现出什么样的内涵呢？这方面的研究确实比较少。
    实际上，族群认同是产生于族群内在特征上的。唯有该族群存在与他族群之间的不同，方有该族群成员的自我感。一族群的特征是以某些或隐或显的文化符号体现出来的，如语言、民间宗教信仰、生产和生活方式（这与族群的居住地域、传统价值观等有关）、共同的历史遭遇和记忆等。族群认同的“根基论”就是只强调这一方面来达到对该概念的界定的。而这一理论显然忽略了族群认同产生的社会环境，正是因为有他群的存在才有我群认同意识的产生。当然，我们也不能把本族群的内在特征弃而不顾。
    客家人拥有它特有的族群要素，如：它拥有全国唯一不以地域命名的七大方言之一的客家方言、多神信仰和祖宗崇拜的民间信仰体系，影响深远的山地农耕生产方式和生活方式、同是来自中原、又同是与毗邻族群为争夺生存空间并肩械斗的共同的历史遭遇等等，这一切构成了客家族群本身的内在认同要素。
    族群认同同时与其他族群的边界互动相关联。他族群的存在是我族群认同意识产生的原动力。而或融合或冲突的族群消解方式分别用或温和或激烈对抗的方式存在于族群之间，特别是那些处于族群交界的锋面部位。族群之间的边界不仅是地域上的，更主要的是心理和文化上的。强调族群边界对族群认同意识重要性的“对立论”就认为，族群的认同只有在族际对立中方能体现。这一观点突出了族群认同产生的社会背景，却忽略了本族群的能动性和它的内在特征所起的作用。
    他族群的促使加上本族群的意识构成认同过程的两方面，两方面互促互动，共存并置。

    第二章 研究的问题、设想、方法

    第一节   研究的问题和研究背景

    本研究的研究对象——客家人，分布在中国大陆、台湾、香港、东南亚以及世界其他地方，各地的客家认同发展脉络不同，海内外的客家精英、大陆地方政府、普通的海外客属、当地的客家民众等各种客家力量在族群认同过程中作用和表现形式不一。
    我研究的问题是：客家族群认同行动主体会受到来自族群生存环境和历史背景下的哪些因素的影响？受各种客观因素影响的族群认同会以什么样的形式表现出来，又会有什么样的特征，这些影响因素和表现形式对于族群认同有着什么样的逻辑关联性？
    族群认同的原生论是从族群本身的构成要素去探讨认同的缘由，场境论是从族群主体的主观选择的倾向上去探讨，却都没从影响族群认同的外在环境上去考量。实际上，行为主体所作出的理性行动是受多种外在环境因素影响的，没有我行我素的纯主观的行动。
    影响族群认同的环境因素使得族群主体作出选择，或加强了本族群的凝聚，或被他族群同化涵化，或以群体或以个体的行动表现出来。若把影响本族群凝聚力得以加强的外在因素称为正因素，把使得族群成员被他族群同化涵化的外在因素称为负因素的话，正因素和负因素就象天枰上的两股往相反方向运动的力，使得族群主体在天枰上左右移动。
    以下为本研究的背景介绍。
    近二十年来，一场“新客家运动”在全球悄然兴起。1990年前后开始，从海外客籍人士回祖国大陆寻根谒祖，到1996年十万客家人在闽西山间村落石碧公祭客家祖先；从台湾客家人提出拯救客话母语运动，到台湾行政院客家委员会的成立；从世界各地客属社团活动的频频亮相，到互联网上无数客家网站的出现极其讨论和争论的火爆；从各学科学者对客家研究论文的不断涌现，到每隔一年有好几千来自世界各地的客籍乡贤参加的全球客属恳亲大会的召开（被誉为全球最大的族群聚集大会，最近两次是，2004年11月18—20日在江西赣州召开的第十九届世界客属恳亲大会，这次大会有三千多名来自海内外的客籍知名人士、十几万名当地客家民众参加，另一次是2005年10月在成都举行的第二十次世客会）。这就是所谓的有别于1850年代至1930年代的旧客家运动的“新客家运动”。
    “新客家运动”有它历史发展路径。远离本土(祖国 祖地)的客家族群, 他们的生存和发展面临着与所在国(如东南亚国家)、所在地区(如台港澳)的主体民族或族群的边界关系的重修问题。以台湾为例,在很长的历史时期内, 客家族群作为“隐型人”暧昧了与其他族群, 主要是“闽南人”之间的族性差异。其中一个历史性缘由便是迁移过程中“普遍的结构性失忆”（彭兆荣，2001）。既然有集体性的失忆，就有恢复记忆的必要，以凝聚族群的团结，达到自我认同和他人认同的目的。这种恢复记忆的过程就是族群认同与重构的过程。
    在中国大陆，客家文化的再度勃兴, 是在文革10年的巨大历史灾难结束之后发生的，人们不会忘记在反“地方主义”、“山头主义”的专制主义下, 族群意识的被钳制, 地方文化的被弱化, 客家人之间甚至连相互交流都害怕扣上“宗派”之类的帽子。正是改革开放, 人际关系也相应得以松绑, 人的依附也逐渐得到了解放，也正是在这样的背景下，海内外的新客家运动才相互呼应。
    而除了这些族群认同的正面事项以外，香港却作为一个反面的例子，体现出客家意识的式微，客家认同感的淡化；对潮汕、粤东、赣南、闽西等地区福佬人、广府人与客家人族群边界生态的考察，又体现出族群认同的模糊性和族群之间的混融现象。

    第二节  研究思路与分析框架

    一 研究思路和理论工具
    本研究的关注点是族群的认同。族群的认同是产生于族群间的同化（assimilation）或涵化（acculturation）背景下的（同化往往指主流族群把次流族群的文化特征完全替代，使其原来的文化和族群意识消失，而这往往是不可能存在的一种结果；涵化则指次流族群向主流族群靠拢，双方相互吸纳对方的因素，是一种族群互动、相互影响的过程）。本研究企图通过对全球性新客家运动形成过程的追述，包括几个大场面的记录、对来自不同地域和阶层的客家民众的访谈、各种与客家族群认同相关的文选资料的分析、以及客家人日常生活的描述，来考察客家在族群认同与重构过程中所受到的外在因素的影响，并企图通过认同形式和特征的研究来探讨相关族群认同理论。
    客家族群认同运动是由三股力量形成的，它们分别是海外客属精英、中国大陆地方政府、客家大本营地区民众。海外客属精英一方面面对居住国主流族群的涵化产生强烈的寻根意识，另一方面是全球化的步伐催生了个体性族群在文化、经济、心理等方面寻找相互依托的力量；中国大陆地方政府更看重的是这一运动对地方经济发展和知名度的提升有帮助，因而呼应了海外族群认同力量；两股力量共同作用，发动客家大本营地区民众的参与，在全球客属恳亲大会、公祭客家祖先等活动中，三股力量合流，共同登台亮相，把客家族群认同的运动推向了高潮。本研究尝试从海外客属族群联谊、大陆地方政府对此作出的呼应、大本营地区民众的参与、大陆民间族群认同方式及香港客家的式微等方面来进行考察。
    从本文实证材料的编排方面看，本研究按新客家运动发生的时间和空间为顺序的，时间于空间中展现，透过空间实践变为社会实践。时间按客家人的播迁，到旧客家运动，再到目前的新客家运动，包括大陆地方政府组织的以推动地方经济发展为目的的大型族群仪式活动。
    空间方面，先从族群构成的要件方面考察，这一方面利用了广东各地客家人对本族群文化的固守上的实证材料，也就是从族群的微观角度分析，着重从族群社区和个体的角度研究客家与周边族群的互动和相互影响（如与潮汕人、广府人）。然后从宏观方面考察东南亚、台湾客家族群精英分子为着整个族群的利益而发起的非斗争性族群认同运动（一是以台湾为发起点的新客家运动，二是海外客家的寻根谒祖活动）。再次是以香港为研究背景，考察香港客家族群认同走向式微和淡化的影响因素，这是个反面的例子。最后是以闽西和赣南为例，对在海外族群精英推动下、地方政府组织下、民众参与的大型族群仪式活动进行考察，逐次展开，研究客家认同的地域差异和共同的族群语境下所受的各种外在因素的影响。
    从逻辑脉络上来说，本研究将用明暗两条线来组织，暗线是考察构成族群认同的内外两方面，即族群内在特征的分析和族际关系也就是族群边界的考察；明线是考察海外客属社团活动的兴起以及所受到的所在国政策和国际环境的影响，分析海外客属在这一过程中的行为；另一方面，考察国内地方政府对新客家运动的呼应以及国内政策变化对族群认同的影响，以及国内普通客家人的行为。
    本研究的理论工具是族群认同理论。族群认同存在于族群关系中，族群关系大致建立在族群冲突和族群融合的两种形式上，族群的冲突和融合都会以族群成员对某一族群归属感的认同表现出来，在认同过程中，每一成员或被涵化于另一族群，或仍然归属于原来族群，或依情景不同而作出不同的认同选择。当然，在族群边界不明显的时候，人们是感觉不出有族群认同的必要的，族群边界的模糊淡化了人们的族群认同意识。
    在本研究中，笔者将不对客家文化内在构成要素作考古式的论证和描述，而是企图通过对新客家运动的海外形成过程，及国内呼应过程来考察这一运动形成的内在逻辑。遗憾的是非客家族群对客家运动看法方面的访谈资料比较欠缺，但笔者将尽力参考其他族群的社团活动的资料来弥补这一缺陷。

    二 本研究与以往客家研究的不同
    本研究与以往客家研究方面的人类学、民族学、客家学、历史学等研究视角有相关性，但更侧重的是当今而非历史上的客家族群。族群研究历来就是人类学、民族学关注的话题，但笔者在本研究中采用的是社会学的视角，综合政治学（台湾客家实证研究部分）和人类学（广东客家实证研究部分）的研究视角，把影响全球客家人族群认同的影响因素纳入研究视野中。
    本研究与以往客家研究资料来源上的不同：以往的客家族群研究更多的是把话题集中在这一族群的内在要素的分析上，或者是对族源的追溯，或者是考证族群的形成过程，或者是描述族群文化的构成要素，多半以史料、谱谍、方志等资料作佐证，本研究的资料来自活生生的现场，具有现时性。
    本研究与客家学在研究角度不同：上个世纪客家学关注的是族源、迁徙路线、族群形成原因等话题；当今客家学关注的是客家文化的特点、客地风俗、客家妇女、客家方言、宗教信仰等。 (罗香林，1933；房学嘉，1996；劳格文，罗勇，1997；刘正刚，1997；庄英章，陈运栋，1982)，这方面的研究关心的内容基本上停留在历史和静态的客家问题上，鲜有着眼全球去关注整体上的新客运动的。
    除了以上研究内容的不同外，研究的方法路径也不一样。笔者在本研究中将采用的是对新客家运动的几个重大活动场面的参与观察、对在场人员的访谈来解释他们行动背后的逻辑（这些访谈对象既有著名企业家姚美良、曾宪梓等，也有从中央到地方的领导，如统战部长刘延东、江西省委书记孟建柱、省长黄智权等，更有广大的客家民众），而不是泛泛地或者细致地描述和记录客家文化的构成要素。

    三 对本研究的几个关键概念的界定
    本研究所采用的族群概念综合文献回顾里的各定义，结合我国实际的一个操作性定义，它是由孙九霞提出的：族群是在较大的社会文化体系中, 由于客观上具有共同的渊源和文化, 因此主观上自我认同并被其他群体所区分的一群人（孙九霞，1998）。其中共同的渊源是指世系、血统、体质的相似;共同的文化指相似的语言、宗教、习俗等。这两方面都是客观的标准, 族外人对他们的区分,一般是通过这些标准确定的。
    族群认同即是对我群和他群的认知, 他族群成员对我族群成员的区别与我族群成员的自我认同相互作用，建立在一定外在特征上的族群性构成要素认同观和与自我构建性的认同态度。大多数情况下族群认同是集体无意识的, 但有时也借助于某些客观标准加以强化和延续。孙九霞认为可以在较广的范围内使用该定义: 既可以等同于我国的民族一词; 亦可以指民族的下位集团“民系”, 如客家人、广府人、潮州人等; 还可以在超出民族的外延上使用, 如华人族群等。她还认为该界定看似宽泛, 其实具有很大的适用性, 如同文化的定义一样, 尽管无所不包, 但在具体操作上很容易把握其具体涵义, 并没有人们所想象的那样容易发生歧义。
    客家是个文化概念，它是“中华—汉族—客家”三层认同中的最后一环节。
    一般情况下，客家人被认为是自魏晋南北朝一直延续到清朝这一千七百多年的历史过程中，从北方中原地带迁徙到赣南闽西粤东北（即人们所称的客家大本营）地区的汉族的一个民系，他们有着相同的方言体系、相同的地方神明信仰、共同的历史遭遇和历史记忆（迁徙路线大致相同）、共同的居住地域即闽粤赣客家大本营（或其祖先曾经居住在这一地域）。客家人的主体是中原汉人，但也吸收了南方百越民族的成分（如畲苗瑶侗壮黎），这个汉民系与其他以方言划分的六个民系一起构成了华人汉族的整体，客家民系最显著的外在特征就是客家方言。
    有学者提出，把“会讲客家话（显形特征），居住在客家大本营或者祖籍是这些地方（客家血统），自己又承认是客家人（主观认同）”这三个要素有两个要素成立的海内外汉人称为客家人。依照这个观点，单有客家血统，但不会讲客家话，主观上又不承认自己是客家人的，只能算客家后裔，如许多祖上是客家人现在不会讲客家话又不承认自己是客家人的香港年轻人（如周润发、张国荣、黎明）；而祖上虽然不是客家籍，后来经过演变及受到客家文化的涵化，已经会讲客家话，主观上又认同自己是客家人的，就可以称为是客家人，如台湾很特殊的平埔河洛客家人以及一些居住在客家大本营地区的姓蓝姓雷的人。当然，象别的一些理论问题一样，这个判断是否是客家人的“三要素标准”还存在争议。
    说到客家大本营地区蓝姓和雷姓人群，是一种非常特殊的现象，他们与客家人混融，讲客家话，行客家礼仪，信仰客家人的神灵，也象客家人一样的建宗祠敬祖先，他们的畲族民族性差不多难以显现（当然不能说没有）。在1950年代到1980年代的政府民族识别政策实施前，他们几乎是客家人了，也认同客家，但在民族识别政策实施后，他们在户口簿上写的是畲族，在生活里却还象客家人一样，他们中有些人也没有在户口簿上改写自己是畲族，依然写的是汉族，那么，在认同上他们是认同客家还是畲族呢？因本人没做这方面的深入研究，不敢妄言。

    第三节        研究方法

    本研究使用的方法是参与观察法、访谈法、文献资料法。
    笔者作为赣南客家人中的一员，对那片土地上生活着的汉族客家人、畲民 、瑶民本来有一定的了解，但以前的了解都是基于直观认识上的，通过社会学、人类学知识的系统学习后，笔者在作本次研究过程中，充分利用学科理论和思维方法，带着明确的目的再次深入客家人生活的社区，参与到客家族群重构的重大活动中，与客家人面对面的交流，参与到他们的日常生活中，观察他们的文化传承仪式。笔者曾经三下广东潮梅汕地区、两进闽西地区，一进四川，并对自己生长的赣南客家大本营地区进行田野调查，对潮梅汕地区的客家、福佬和广府三族群的锋面进行认真对比考察，对台湾新客家运动的兴起、香港客家族群的式微、东南亚地区客家社团的形成及寻根谒祖活动进行相关资料的查寻和研究，以求获得更多的第一手资料。
    笔者另一个观察点是在一个叫《客家人社区》的网站上，这个网站绝非人们想象的虚拟社区，那里有来自全球的上万名会员，什么时候打开网页都有近百人在线，会员构成有各地客家学者（语言学、民俗学、社会学、人类学、政治学学者应有尽有）、企业家、政治家、社团负责人，当然更多的是青年学子和普通客家人，也有非客家人士，他们拥有真实的联系方式，甚至上传自己的照片，常常组织现实中的集体活动，比如参加2004年11月的赣州世客会，2005年春节期间的梅州免费赠写春联及客家文化宣传活动，同时也在那里与别的族群（尤其是广府人和福佬人）发生或友好或激烈的争论。笔者作为其中的版主之一，常常参与到这些活动中，也曾委托那里的朋友为我做异地调查，他们都很认真地给我提供我所需要的资料，或者进行受我委托的社会调查，并把相关有价值的资料反馈给我。从这个特殊的舞台，笔者对这场“新客家运动”有了进一步的认识。
    笔者参与了1996年闽西宁化石碧的十万客家人公祭客家祖先的仪式，全程观察这一重大仪式过程，并参加了2004年11月在赣州举行的为期三天的第十九届世界客属恳亲大会暨中国（赣州）客家文化节，利用配额抽样的方法抽取来自不同地域的有代表性的客家来宾，对他们进行重点访谈，从而获得了大量的第一手资料。 
    另外，笔者还参考了一些以前对客家人研究的文献、地方志、口头文学、族谱等资料。结合所观察和访谈的资料，佐以文献分析，力求做到与事实相符。

    第三章        客家族群认同与重构的表现形式和影响因素之实证分析

    第一节   旧客家运动和新客家运动

    一  客家人的播迁与旧客家运动

    由于古代中国黄河流域的中原地区多次遭受边塞少数民族的入侵和骚扰及天灾战祸等原因,一部分北方汉人为了躲避这些天灾人祸，便举家甚至举族南迁（所谓的衣冠南渡），经过自西晋末年的“永嘉之乱”，唐朝中期的“安史之乱”，两宋期间的战乱，元朝蒙古人入侵中原后的对汉人的残酷统治，他们一路向南，走过千山万水，历尽千辛万苦，一路上筚路蓝缕，来到今天的客家人聚居的大本营赣南、闽西、粤东北定居下来。在这里，重重关山把战祸挡在了外面，一个个山间小盆地、低矮的丘陵、河岔坡地被他们开垦成种植水稻的良田。他们建起方形或圆形的土楼、围屋聚族而居，利用宗族制度团结族人与大自然和外敌抗争，以保住他们的世外桃源。并在这里形成了他们的带中古音韵的客家方言和别具一格的客家文化。
    可是，到了明朝中后期，这里的人口急剧膨胀（实际上，当时客家地区人口膨胀并不是客家人的生殖能力特强造成的，而是外来人口因避战乱的迁入，许多地方志也证明了这一看法的正确性），造成了人多地少的局面，为了寻找新的生存空间，客家人又得远走他乡，开始新的播迁历程。当时，因为张献忠在四川起义及朝廷对起义军的镇压，偌大一个四川省人口所剩无几，广东江西福建的客家人汇同湖南湖北人大量移民四川，这就是历史上所谓的“湖广填川”。可是这样还是不能缓解客家大本营地区的人地紧张矛盾，于是，一部分客家人瞄准广东西路和南路，朝那方向播迁，在这个播迁过程中，他们没能象唐宋元明时期同化或涵化畲民、瑶民那么容易地在那里定居下来，他们遇上了先于他们在那定居的当地人——广府人。广府人也是汉族的一个民系，他们象客家人一样，也是从北方迁来的，同样有着先进的中原文化底蕴。为了争夺生存空间，两个族群在这里展开了一场场惨烈的械斗。而这时已是清朝咸丰同治年间了。当时当地的主流社会对这些来自山区操着不同于他们的口音的客家人是大加贬损，说他们是匪、贼、盗，说他们不是汉人而是野蛮人，并在客字左边加上反犬旁造出一个新字以侮辱他们。对于这些，当时的客家精英或著书立说，或以行动反抗，于是乎就产生了那个时代的“客家运动”。
    而在广东西路的“土客械斗”前后，客家人汇同南方福佬人和广府人漂洋过海谋生存的趋势早已形成。
    陈盛韶在他的《闽俗录》中这样描述台湾清初来自福建的福佬人和来自粤东的客家人争斗情景的：“清初台湾械斗, 基本上是属于不同祖籍地人群之间的械斗，闽粤分类之祸, 皆起于匪人，其始小有不平, 一闽人出,众闽人从之; 一粤人出, 众粤人和之, 不过交界处掳禁争狠，而闽粤头家即通信于同乡, 备豫不虞, 于是台南械斗传闻淡北, 遂有一日千里之势，匪人乘此拨为风谣, 鼓动全台, 闽人曰：粤人至矣.；粤人曰：闽人至矣。结党成群, 严竹围,道路不通, 纷纷搬徙”（陈盛韶：1983）。在这里，陈盛韶就称粤东来台的客家人为匪人。
    1850年代至1930年代的客家认同是客家有识之士为客家人争取正统汉人身份而与蔑视客家人的一些广府人之间的书卷上的较量，这种较量是源自客家与广府生存空间的争夺的。在广东，人们现在依然能若隐若现地看出两大族群之间的区别和分野，但只是停留在民间的文化迹象和草根民众的心理深处，族群显性矛盾几乎被谋求经济发展的大潮淹没殆尽。

    二  新客家运动以及族群精英对族群认同的呼吁

    时代发展到今天，都市化、全球化的脚步正在中国这块古老的土地上大步迈进，就象生物的多样性在现代技术和物品的使用下不断减少一样，文化的多样性也在全球急剧减少。上世纪八九十年代以来商品、劳动力、信息流通的国际化，催生了客家认同高涨时期的来临。就国内来说，（广义上的）劳动力的流动，几乎影响到全国大部分地区：有些地区成为重要的劳动力的输出地，如湘、赣、川等内地省份的不少地区，有的则成为重要的劳动力输入地，如东南沿海的各主要城市。客家人聚居的闽粤赣毗邻地区，主要是劳动力的输出地。大量来自粤东北、旧汀州（即闽西八个纯客县）和赣州等地的客家人，离开他们的家乡，来到其它族群聚居的地区谋生。在此过程中，这些客家人与闽南人、潮州人、广府人有了“亲密”的接触。同时，以互联网络为代表的信息革命，为信息的流通提供了全新、快速、高效的途径。它还提供了一个平台，让对客家人及对其文化有兴趣的人，可以在一个个虚拟社区共同讨论问题、交流信息。
    作为客家族群急速消失的外在显性现象就是客家方言流失严重，这个问题最为严重的地区，首推香港（香港新界在1960年代有着200万客家原居民，但经过当地政府的香港认同政策和都市化过程之后，就在这20来年间，那里已没有多少人有客家认同意识，大多数人也不会讲客话），然后是台湾和广东潮汕地区及珠江三角洲周边地区，但在其它地区也不同程度地存在。这个方言流失的问题，引起不少客家有识之士的关注和焦虑，反过来激发了对客家认同的建构和再建构。
    播迁海外的客籍人士在改革开发以后，带着朝圣般的心情回到他们的祖籍原乡寻根谒祖；客家聚居区的地方政府纷纷“打客家牌”，长汀搞“母亲河”，宁化搞“客家祖地”，梅州、龙岩、赣州搞世界客属恳亲会。相比之下，台湾当局卷入客家认同，就带有更强的政治色彩。台湾客家电视台播出的“弥月之喜”，台湾地区领导人亲自参加拍摄，这事“凑巧”发生在大选即将来临前夕，这也应该说是一种“打客家牌”。
    与海内外客籍民众一起掀起这场新客家运动的还有学界。研究客家的机构与队伍不断扩大。以大陆地区为例，从20世纪80年代到90年代，客家研究机构已经遍布于客家大本营的粤闽赣三省以及北京、上海、四川等地，其中又以大专院校和科研究机构为主，比较有代表性的是华东师范大学客家研究中心、广东嘉应大学客家研究所、赣南师范学院客家研究所、江西师范大学客家研究所、福建省社会科学院客家研究中心等。进入21世纪，逐渐扩大，先后成立的有四川社会科学院客家研究中心、北京大学历史系客家研究所、华南理工大学客家研究所、广东外语外贸大学客家研究所等。研究人员与队伍也相应地增多，研究内容不断拓展，研究方法也变得多样化。除了使用传统的历史学方法以外，目前客家研究愈加重视多学科知识的运用与整合。如人类学、文化学、社会学、经济学等学科理论与方法成为客家研究越来越重要的工具。不同身份和学术背景的研究学者纷纷参与到客家的研究中。
    这新旧两次客家运动都是处于弱势地位的族群为了争取话语和生存的抗争，但前者是为了争得被主流族群的认同，说到底，是客家人为自己争取正统文化地位的辩护，而眼前的新客家运动，是为了保存多元文化而争取客家族群不被他族群同化。

       
                                                     上海大学社会学系2006届毕业生  赖广昌